الحکمة-الوجود

اصالت وجود یا ماهیت؟

تعلیقه بر شرح منظومه:

قوله :«غرر فی اصاله الوجود»
اعلم ان فی هذه المسئله وجوهاً کلها حق لکن باختلاف معنی الاصاله:
١.اصالتهما معاً
٢.عدم اصالتهما معاً
٣.اصاله الوجود و اعتباریه الماهیه
۴.اصاله الماهیه و اعتباریه الوجود
۵.اصاله الوجودات و اعتباریه الماهیات
۶.اصاله الماهیات و اصاله الوجود
٨.اصاله الوجودات و اصاله الوجود
فلک تصحیح هذه الوجوه و نسبتها الی قائلها –ان کان  لکن مع تغییر فی کل منها بالنسبه الی معنی الاصاله و الاعتباریه او الوجود او الماهیه(تعلیقه بر شرح منظومه،ص ١٠)

کلام شیخ اشراق

مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 64

حكومة  <فى الاعتبارات العقليّة> (56) الوجود يقع بمعنى واحد و مفهوم واحد على السواد و الجوهر و الانسان و الفرس، فهو معنى معقول أعمّ من كلّ واحد. و كذا مفهوم الماهيّة مطلقا و الشيئيّة و الحقيقة و الذات على الاطلاق ، فندّعى انّ هذه المحمولات عقليّة صرفة. فانّ الوجود ان كان عبارة عن مجرّد السواد ، ما كان بمعنى واحد يقع على البياض و عليه و على الجوهر . فاذا أخذ معنى أعمّ من الجوهريّة ، فامّا ان يكون حاصلا فى الجوهر قائما به أو مستقلاّ بنفسه . فان كان مستقلاّ بنفسه، فلا يوصف به الجوهر ، اذ نسبته اليه و الى غيره سواء . و ان كان فى الجوهر، فلا شكّ انّه يكون حاصلا له، و الحصول هو الوجود؛ فالوجود اذا كان حاصلا،

ص 65

فهو موجود. فان اخذ كونه موجودا انّه عبارة عن نفس الوجود ، فلا يكون الموجود على الوجود و على غيره بمعنى واحد، اذ مفهومه فى الأشياء انّه شيء له الوجود، و فى نفس الوجود انّه هو الوجود. و نحن لا نطلق على الجميع الاّ بمعنى واحد . ثمّ نقول : ان كان السواد معدوما، فوجوده ليس بحاصل ؛ فليس وجوده بموجود، اذ وجوده أيضا معدوم. فاذا عقلنا الوجود و حكمنا بأنّه ليس بموجود، فمفهوم الوجود غير مفهوم الموجود. ثمّ اذا قلنا: وجد السواد الذى كان قد أخذناه معدوما و كان وجوده غير حاصل، ثمّ حصل وجوده، فحصول الوجود غيره؛ فللوجود وجود، و يعود الكلام الى وجود الوجود، فيذهب الى غير النهاية . و الصفات المترتّبة الغير المتناهية اجتماعها محال. (57) وجه آخر : هو انّ مخالفى هؤلاء - اتباع المشّائين - فهموا الوجود و شكّوا فى انّه هل هو فى الأعيان حاصل أم لا؟ كما كان فى أصل الماهيّة. فيكون للوجود وجود آخر ، و يلزم التسلسل . و تبيّن بهذا انّه ليس فى الوجود ما عين ماهيّته الوجود ، فانّا بعد ان نتصوّر مفهومه ، قد نشكّ فى انّه هل له الوجود أم لا؟ فيكون له وجود زايد و يتسلسل. (58) وجه آخر : هو انّه اذا كان الوجود للماهيّة، فله نسبة اليها، و للنسبة وجود ، و لوجود النسبة نسبة اليها ، و يتسلسل الى غير النهاية. (59) وجه آخر: هو انّ الوجود اذا كان حاصلا فى الاعيان و ليس

ص 66

بجوهر ، فتعيّن ان يكون هيئة فى الشيء ، فلا يحصل مستقلاّ. ثمّ يحصل محلّه، فيوجد قبل محلّه، و لا ان يحصل محلّه معه، اذ يوجد مع الوجود لا بالوجود ، و هو محال ؛ و لا ان يحصل بعد محلّه، و هو ظاهر . و أيضا اذا كان الوجود فى الاعيان زائدا على الجوهر ، فهو قائم بالجوهر ؛ فيكون كيفيّة عند المشّائين، لأنّه هيئة قارّة لا يحتاج فى تصوّرها الى اعتبار تجزّ و اضافة الى أمر خارج، كما ذكروا فى حدّ الكيفيّة . و قد حكموا مطلقا انّ المحلّ يتقدّم على العرض من الكيفيّات و غيرها، فيتقدّم الموجود على الوجود، و ذلك ممتنع. ثمّ لا يكون الوجود أعمّ الأشياء مطلقا ، بل الكيفيّة و العرضيّة أعمّ منه من وجه. و أيضا اذا كان عرضا، فهو قائم بالمحلّ؛ و معنى انّه قائم بالمحلّ، انّه موجود بالمحلّ مفتقر فى تحقّقه اليه . و لا شكّ انّ المحلّ موجود بالوجود، فدار القيام ، و هو محال . و من احتجّ - فى كون الوجود زائدا فى الاعيان - بأنّ الماهيّة ان لم ينضمّ اليها من العلّة أمر، فهي على العدم، أخطأ. فانّه يفرض ماهيّة، ثمّ يضمّ اليها وجودا؛ و الخصم يقول: نفس هذه الماهيّة العينيّة من الفاعل، على انّ الكلام يعود الى نفس الوجود الزائد فى انّه هل أفاده الفاعل شيئا آخر أو هو كما كان‌؟ (60) و اعلم انّ اتباع المشّائين قالوا: انّا نعقل الانسان دون الوجود و لا

ص 67

نعقله دون نسبة الحيوانيّة . و العجب انّ نسبة الحيوانيّة الى الانسانيّة ليس معناها الاّ كونها موجودة فيه امّا فى الذهن أو فى العين. فوضعوا فى نسبة الحيوانيّة الى الانسانيّه وجودين: أحدهما للحيوانيّة التى فيه، و الثانى لما يلزم من وجود الانسانيّة حتّى يوجد فيها شيء. ثمّ انّ بعض اتباع المشّائين بنوا كلّ أمرهم فى الالهيّات على الوجود . و الوجود قد يقال على النسب الى الأشياء ، كما يقال: الشيء موجود فى البيت، و فى السوق، و فى الذهن، و فى العين، و فى الزمان، و فى المكان؛ فلفظة الوجود مع لفظة «فى» فى الكل بمعنى واحد ؛ و يطلق بازاء الروابط كما يقال: زيد يوجد كاتبا. و قد يقال على الحقيقة و الذات، كما يقال: ذات الشيء و حقيقته، و وجود الشيء و عينه و نفسه . فتؤخذ اعتبارات عقليّة و تضاف الى الماهيّات الخارجيّة. هذا ما فهم منه الناس. فان كان عند المشّائين له معنى آخر ، فهم ملتزمون ببيانه فى دعاويهم لا على ما يأخذون من أنّه أظهر الأشياء، فلا يجوز تعريفه بشيء آخر. (61) و اعلم انّ الوحدة أيضا ليست بمعنى زايد فى الاعيان على الشيء، و الاّ كانت الوحدة شيئا واحدا من الأشياء ، فلها وحدة. و أيضا يقال «واحد و آحاد كثيرة» كما يقال «شيء و اشياء كثيرة.» ثمّ الماهيّة و الوحدة التى لها اذا اخذتا شيئين ، فهما اثنان: أحدهما الوحدة، و الآخر الماهيّة التى هى لها؛ فيكون لكلّ واحد منهما وحدة. فيلزم منه محالات: منها انّا اذا قلنا «هما

ص 68

اثنان» يكون للماهيّة دون الوحدة وحدة، و يعود الكلام متسلسلا الى غير النهاية. و منها ان يكون للوحدة وحدة، و يعود الكلام، فيجتمع صفات مترتّبة غير متناهية . و اذا كان حال الوحدة كذا ، فالعدد أيضا أمر عقلىّ ، فانّ العدد اذا كان من الآحاد و الوحدة صفة عقليّة، فيجب ان يكون العدد كذا. (62) وجه آخر : هو انّ الأربعة اذا كانت عرضا قائما بالانسان مثلا، فامّا ان يكون فى كلّ واحد من الاشخاص الأربعيّة تامّة، و ليس كذا؛ أو فى كلّ واحد شيء من الأربعيّة، و ليس الاّ الوحدة . فمجموع الأربعيّة ليس له محلّ غير العقل ، اذ ليس فى كلّ واحد الأربعيّة و لا شيء منها، فليست على هذا التقدير أيضا فى غير العقل . فظاهر انّ الذهن اذا جمع واحدا فى الشرق الى آخر فى الغرب، فيلاحظ الاثنينيّة . و اذا رأى الانسان جماعة كثيرة ، أخذ منهم ثلاثة و أربعة و خمسة بحسب ما يقع النظر اليه و فيه بالاجتماع. و يأخذ أيضا فى الاعداد مائة و مئات و عشرة و عشرات و نحوهما . (63) و اعلم انّ الامكان للشيء متقدّم على وجوده فى العقل، فانّ الممكنات تكون ممكنة، ثمّ توجد. و لا يصحّ ان يقال انّها توجد، ثمّ تصير ممكنة. و الامكان بمفهوم واحد يقع على المختلفات . ثمّ هو عرضىّ للماهيّة و يوصف به الماهيّة ، فليس الامكان شيئا قائما بنفسه . و ليس بواجب الوجود، اذ لو

ص 69

وجب وجوده بذاته، لقام بنفسه؛ فما افتقر الى اضافة الى موضوع . فيكون ممكنا اذن، فامكانه يعقل قبل وجوده. فانّه ما لم يمكن أوّلا، لا يوجد. فليس امكانه هو ، و يعود الكلام هكذا الى امكان امكانه الى غير النهاية، فيفضى الى السلسلة الممتنعة لاجتماع آحادها مترتّبة . و كذا الوجوب، فانّ الوجوب صفة للوجود. فاذا زاد عليه و لم يقم بنفسه ، فهو ممكن ؛ فله وجوب و امكان، فذهب اعداد امكاناته و وجوباته مترتّبة الى غير النهاية . و وجوب الشيء يكون قبله ، فلا يكون هو ، اذ «يجب ثمّ يوجد» و لا «يوجد ثمّ يجب.» ثمّ للوجود وجوب، و للوجوب وجود . و هكذا يلزم سلسلة اخرى من تكرار الوجود على الوجوب و الوجوب على الوجود غير متناهية، و هى ممتنعة لما سبق. (64) و اعلم انّ لونيّة السواد ليست لونيّة و شيئا آخر فى الاعيان، فانّ جعله لونا هو بعينه جعله سوادا . فلو كان للّونيّة وجود و لخصوص السواد وجود آخر، جاز لحوق أىّ خصوصيّة اتّفقت بها، اذ ليس واحد من الخصوصيّات بعينه شرطا للّونيّة. و الاّ لما أمكنت مع ما يضادّها أو يخالفها ، فيجوز تعاقب اقتران الخصوصيّات بها. و أيضا اللونيّة ان كان لها وجود مستقلّ، فهي هيئة: امّا ان تكون هيئة فى السواد، فيوجد السواد قبلها لا بها؛ أو فى محلّه،

ص 70

فالسواد عرضان - لون و فصله - لا واحد. (65) و الاضافات أيضا اعتبارات عقليّة ، فانّ الاخوّة مثلا ان كانت هيئة فى شخص ، فلها اضافة الى شخص آخر و اضافة الى محلّها. فاحدى الاضافتين غير الاخرى ، فهما غير ذاتها بالضرورة، اذ ذاتها اذا فرصت موجودة ذات واحدة، و اضافتاها الى شخصين متغايرتان، فكيف تكونان هى‌؟ فتعيّن ان يكون كلّ واحدة من الاضافتين موجودا آخر. ثمّ الاضافة التى لها الى المحلّ يعود هذا الكلام اليها، و يتسلسل على الوجه الممتنع . فاذن هذه كلّها ملاحظات عقليّة. (66) و العدميّات - كالسكون - أيضا أمر عقلىّ، فانّ السكون اذا كان عبارة عن انتفاء الحركة فيما يتصوّر فيه الحركة، و الانتفاء ليس بأمر محقّق فى الاعيان و لكنّه فى الذهن معقول، و الامكان أيضا أمر عقلىّ، فيلزم ان يكون الاعدام المقابلة كلّها امورا عقليّة. (67) و اعلم انّ الجوهريّة أيضا ليست فى الاعيان أمرا زائدا على الجسميّة، بل جعل الشيء جسما بعينه هو جعله جوهرا ، اذ الجوهريّة عندنا ليست الاّ كمال ماهيّة الشيء على وجه يستغنى فى قوامه عن المحلّ. و المشاءون عرّفوه بأنّه الموجود لا فى موضوع. فنفى الموضوع سلبىّ و الموجوديّة عرضيّة .

ص 71

فاذا قال الذابّ عنهم : انّ الجوهريّة أمر آخر موجود ، فيصعب عليه شرحه و اثباته على المنازع . ثمّ اذا كانت أمرا آخر موجودا فى الجسم ، فلها وجود لا فى موضوع، فتكون موصوفة بالجوهريّة و يعود الكلام الى جوهريّة الجوهريّة، فيتسلسل الى غير النهاية. (68) فاذن الصفات كلّها تنقسم الى قسمين : صفة عينيّة و لها صورة فى العقل، كالسواد و البياض و الحركة؛ و صفة وجودها فى العين ليس الاّ نفس وجودها فى الذهن، و ليس لها فى غير الذهن وجود. فالكون فى الذهن لها فى مرتبة كون غيرها فى الاعيان، مثل الامكان و الجوهريّة و اللونيّة و الوجود و غيرها ممّا ذكرنا . و اذا كان للشيء وجود فى خارج الذهن، فينبغى ان يكون ما فى الذهن منه يطابقه . و أمّا الذى فى الذهن فحسب، فليس له فى خارج الذهن وجود حتّى يطابقه الذهنىّ. و المحمولات - من حيث انّها محمولات - ذهنيّة، و السواد عينىّ. و الأسوديّة لمّا كانت عبارة عن شيء ما قام به السواد، لم يدخل فيه الجسميّة و الجوهريّة؛ بل لو كان السواد يقوم بغير الجسم، لقيل عليه انّه أسود، فاذا كان شيء ما له مدخل فى الأسوديّة ، فلا يكون الاّ أمرا عقليّا فحسب، و ان كان السواد له وجود فى الاعيان. و امّا الصفات العقليّة اذا اشتقّ منها و صارت محمولات - كقولنا «كلّ جيم هو ممكن» -

ص 72

فالممكنيّة و الامكان كلاهما عقليّان فحسب بخلاف الأسوديّة. فانّها و ان كانت محمولا عقليّا، فالسواد عينىّ، و السواد وحده لا يحمل على الجوهر. و اذا قلنا «ج هو ممتنع فى الاعيان» ليس معناه انّ الامتناع حاصل فى الاعيان، بل هو أمر عقلىّ نضمّه الى ما فى الذهن تارة و الى ما فى العين اخرى، و كذا نحوه. و فى مثل هذه الأشياء الغلط ينشأ من أخذ الأمور الذهنيّة واقعة مستقلة فى الأعيان. و اذا علمت انّ مثل هذه الأشياء المذكورة من قبل - كالامكان و اللونيّة و الجوهريّة - محمولات عقليّة، فلا تكون أجزاء للماهيّات العينيّة . و ليس اذا كان الشيء محمولا ذهنيّا - كالجنسيّة المحمولة على الشيء مثلا - كان لنا ان نلحقه فى العقل بأيّة ماهيّة اتّفقت و نصدق، بل لما يصلح له بخصوصه .  و كذا الوجود و ساير الاعتبارات.