بسم الله الرحمن الرحیم
سال ۱۴۰۴-جلسات مباحثه فقه-فقه الضمانات
فهرست جلسات مباحثه فقه الضمانات
فقه الضمانات؛ جلسه 44 28/10/1404
بسم الله الرحمن الرحیم
تهافت کلام صاحب جواهر در مکره بحق؛ ترتب حکم بر لفظ مکره و عدم ترتب
شاگرد: فرمودید که مکره قصد وقوع را ندارد، آیا در تمام موارد مکره صادق است؟
استاد: صاحب جواهر در اصل قصد فرمودند ضروری است که قصد دارد، ولی شیخ در مکاسب فرمودند مکره قصد وقوع را ندارد؛ بهصورت تناقض مانندی فرمودند. در فدکیه صفحهای هست، به نام «آیا مرحوم شیخ تناقض گفته اند یا نه؟». در فرمایش مکاسب مرحوم شیخ، مرحوم سید یزدی در حاشیه عروه تناقضی را به شیخ نسبت میدهند. صاحب کفایه در حاشیه خود بر مکاسب یک جوری خواستند جواب بدهند. مرحوم اصفهانی سعی میکنند روی مبنای خود شیخ جواب بدهند ولی مبنا را نمیپذیرند. این فرمایش شما یکی از بحثهایی است که در اینجا مطرح است و ما با همه این حرفها کار داریم. یعنی فرمایش شما طوری نیست که ما همینطور رهایش کنیم. شاید کل جلسه امروز من سر همین است که آیا مکره قصد دارد یا نه. چطور باید آن را تصحیح کنیم. خیلی از آقایان هم ذیل جلسه چهل و یکم، و جلسه چهل و سوم افاده فرموده بودند. من هم دو کلمهای عرض کردم. ذیل جلسه همینطور فرمایش شما و دغدغههای شما را دارند. الآن کلمات علماء را مطرح کنیم، سؤالاتی هم که ذیل کلمات ایشان مطرح است را هم میگوییم. ان شاءالله باید تناقض منسوب به عبارت شیخ را بررسی کنیم.
قبلش عرض کردم که صاحب جواهر در جلد بیست و دوم، فرمودند: در اکراه بحق، لفظ مکره فایدهای ندارد. خود حاکم متولی آن عقد هم میشود.
هذا كله في الإكراه بغير حق، أما فيه فقد صرح غير واحد بالصحة معه لكن قد يقال أن الإكراه بالحق للحاكم و من قام مقامه إنما يقتضي تصرف الجابر ولا حاجة إلى وقوع اللفظ من المجبور، لأنه هو الولي له في هذا الحال، و احتمال الإلزام له بمباشرة اللفظ الخالي عن القصد و الرضا لا دليل عليه و قيام الحاكم مقامه فيما يقتضي قيامه في اللفظ الذي هو أسهل من ذلك على أنه لو اعتبر مباشرته للفظ أشكل بإمكان عدم تيسره منه، لشدة عناده أو غير ذلك بل قد يشك في صحة العقد الذي يكره عليه و الفرض كونه فاقد القصد و الرضا و لو حصلا من الحاكم، ضرورة كونه تبعيضا في العقد لم يعلم شرعيته و الله أعلم.1
«هذا كله في الإكراه بغير حق، أما فيه فقد صرح غير واحد بالصحة معه»؛ یعنی با اینکه اکراهش میکند صحیح است. چرا «صرح» میگویند؟ چون خود ایشان در کتاب مکاسب تقویت کردهاند که بیع مکره صحیح نیست. یعنی رضایت بعدش فایدهای ندارد. در عدم صحتش که مشکلی نداشتند. صاحب جواهر میگفتند حتی اگر بعدش هم راضی شود، مصحح نمیتواند باشد. اما در اکراه بحق، صحیح است و رضایت بعدش هم شرط نیست. ولی لفظ نیازی نیست. من این را از ایشان عرض کردم.
چیزی که جالب بود، این بود: حاشیه مرحوم سید بر مکاسب را نگاه میکردم؛ هم مرحوم سید و هم مرحوم اصفهانی مطالب خیلی خوب مبنایی مطرح میکنند. من که عبارت این بزرگان از علماء را میدیدم، بعضی از چیزهایی که مقصود من است -با اینکه مسیرها متفاوت است- خوب جا میگیرد؛ یعنی با رفتوبرگشت و دقت در عبارات علماء جا میگیرد.
اولین این نکته را میگویم، بعد سر آن چه که مقصود اصلی من است، برویم. در عبارت مرحوم سید، ایشان به مناسبت اکراه بحق، به جواهر ارجاع دادهاند. با اینکه بنده به چند بخش از کتاب الطلاق جواهر آدرس دادهام، ولی این صفحه سیزدهم را ندیده بودم. لذا صفحهای هم برای آن ایجاد کردم.
صاحب جواهر الآن گفتند: «و لا حاجة إلى وقوع اللفظ من المجبور، لأنه هو الولي له في هذا الحال، و احتمال الإلزام له بمباشرة اللفظ الخالي عن القصد و الرضا لا دليل عليه»؛ چه کار دارید؟! خود حاکم متکفل است.
سید آدرس دادهاند؛ کتاب الطلاق صفحه سیزدهم؛ بعد از اینکه بحث اکراه تمام میشود، سر صفحه میفرمایند:
و لا إشكال في ترتب الحكم على لفظ المكره بحق بعد أن جعله الشارع من الأسباب، من غير فرق بين العقود و الإيقاعات و غيرها، كالإسلام الحاصل من التلفظ بالشهادتين و لو إكراها…2
«و لا إشكال»؛ حالا شما ببینید که عبارت اول صاحب جواهر بیشتر با ارتکاز فقهی شما موافق است یا مطلبی که در کتاب الطلاق سید از او نقل کردهاند؟ این با ارتکاز خود صاحب جواهر آمده و قبول شده. این خوب است. این موافق قلم یک فقیه است؛ در کتاب متاجر میگویند ما گفتیم لفظ چه فایدهای دارد؟! آن را بیرون بیاندازید. پس در اکراه بحق هم که لفظ بیفایده است، لذا خود حاکم که اجبار میکند، خودش صیغه عقد را هم میخواند. لفظ چه فایدهای دارد؟! آن با خیلی از چیزها جور نیست. اینجا اینطور میفرمایند:
«لا اشکال في ترتب الحكم على لفظ المكره بحق بعد أن جعله الشارع من الأسباب»؛ واقعاً هم لا اشکال است. اگر بگوییم آن جا طلاق را میگفتند، اینجا در مکاسب بیع را گفتند، خودشان میفرمایند: «من غير فرق بين العقود و الإيقاعات و غيرها، كالإسلام الحاصل من التلفظ بالشهادتين و لو إكراها»؛ حالا این اسلام مکره چیست، بحث امروز ما است.
بحث از هازل به وزان بحث از مکره بحق؛ اهمیت مسأله قصد
آقایان هم در جلسه چهل و یک، چهل و سه فرموده بودند که این بحثها برای چیست؟
ببینید من که بحث هازل را مطرح کردم، اولاً من بهدنبال این بودم تا ببینم هازل را چه کسی گفته. پیدا کردیم که صاحب مفتاح الکرامه گفته بودند. بعد هم تأکید کنم؛ مباحث باید معلوم باشد. من اصلاً بهدنبال این نیستم که بیع هازل را تصحیح کنم. اتفاقا ما میگوییم بیع الهازل فاسدٌ، اما ان لحقه الرضا آیا میتوانیم تصحیحش کنیم یا نه. تازه ما بهدنبال همین هم نیستیم. چرا؟ چون وقتی صد سال بگذرد به چند مورد برخورد میکنید که کسی به شوخی بیعی انجام بدهد و بعد بیاید بگوید حالا راضی شدم؟! یا در مثال زدن؛ کجا شما به انشاء بیع مثال بزند؛ به شاگردش بگوید این کتابم را به تو فروختم، شما قبلت بگو. بعداً بگوید حالا آن را جدی میکنیم. چند مورد به این صورت پیدا میشود؟! ما بهدنبال تصحیح اینها نیستیم. به تعبیری که صاحب جواهر در صناعی میگفتند، گاهی بحث جایی میرود که عقدةٌ صناعیة میشود. یعنی کار به جایی میرسد که میخ این ضوابط کوبیده میشود و بعد به جایی میرسد…؛ الآن از عبارت مرحوم سید در حاشیه مکاسب میخوانم. از مواردیکه فقه و فقها همه درگیرش هستند و محل ابتلاء اجتماعی و شخصی دارند، همین بیع مکره بحق است. چرا شما هازل میگویید؟! هازل را بردارید. چرا مثال زننده را میگویید؟! که یک صورت ناجور خلاف ارتکازاتی دارد! چرا آنها را میگویید؟! همین مکره بحق را بگویید. اصلاً به جای هازل همین مکره بحق را بگویید. مکره بحق را که باید بحث کنیم. صاحب جواهر بحث کردند و در متاجر فرمودند نیازی نیست مکره بحق را اجبار کنیم. خود حاکم یقوم مقامه. در طلاق میفرمایند: «لا اشکال في ترتب الحكم على لفظ المكره بحق»؛ لفظ بیمعنا؟! لفظ بدون قصد؟! لفظی که عقلاء برایش حساب باز نمیکنند؟!
قوام عقد به قصد تحقق و خلو مکره از آن؛ کلام شیخ انصاری
نکته این است که مرحوم شیخ در مکاسب میخ این را کوبیدهاند؛ میگویند قصد ایجاد، مقوم اصل صدق عقد است. یعنی میگویند اگر این قصد نبود ما اصلاً عقدی نداریم. وقتی عقدی نداریم، چیزی منعقد نشده تا بعداً راضی شویم. لذا بحث به این صورت سنگین میشود. خب اگر مکره بحق، قصد ندارد و میگویید این قصد هم مقوم صحت بیع است، پس ما هیچی نداریم تا بگوییم در آن ترتب اثر میشود. دلیل میخواهد.
صعوبت مسأله قصد در مکره بحق در کلام سید یزدی؛ سقوط تعبدی رضا، عقد حاکم عند العلم بعدم القصد، بطلان العقد عند عدم العلم
حال با این توضیحی که عرض کردم مشکلی مطلب را از کلمات مرحوم آسید محمد کاظم شروع کنیم. در فدکیه هم صفحهای ایجاد شده؛ «آیا اکراه به حق، نیاز به اجرای عقد توسط مکره دارد؟». در هر صفحۀ مباحثه، بالای صفحه، عنوان کتاب الضمان را گذاشتهام.
مرحوم سید مطالب خوبی دارند. خیلی فوائد در آن هست. حاشیه مرحوم سید بر مکاسب، شروع بحث اختیار است.
قوله و من شرائط المتعاقدين الاختيار…
أقول إنّما يشترط ذلك إذا كان الإكراه بغير حقّ و أمّا في ما لو كان بحقّ فلا يشترط بل يصحّ بيعه مع عدم الرّضا منه كما في بيع المحتكر إذا أمره الحاكم الشرعي و كما في بيع الطعام أو غيره على من هو مشرف على الهلاك عند إجبار الحاكم أو عدول المؤمنين أو فسّاقهم أو نفس ذلك المشتري و هل هو من باب سقوط شرطية الرضا أو بجعل الجابر نائبا عنه في ذلك الظاهر الأوّل و إلّا لزم تبعّض العقد حيث إنّ الصّيغة صادرة من البائع و القصد من الجابر ثم إنّ الظاهر أنّ الحكم بصحّة المعاملة المذكورة إنّما هو إذا كان واجدا لسائر الشرائط غير الرضا فلو علم منه عدم القصد إلى اللفظ أو المدلول أو عدم قصد الإنشاء بطل و اللازم حينئذ قيام الحاكم مقامه في إجراء الصّيغة لأنه ولي الممتنع و من هنا ربّما يستشكل في صحة معاملة مع عدم العلم بقصد المدلول و إرادة الوقوع و لو لا عن رضا حيث إنّ الكاشف عن الإرادة إنّما هو اللفظ و ظهوره إنّما ينعقد إذا كان المتكلّم مختارا لا في مثل المقام الذي هو مجبور على ذلك فينحصر الحكم بصحّته في ما لو علم قصده و إرادته و أنّ المفقود ليس إلّا الرضا و لذا لا اعتبار بإقرار من كان مكرها و إن أغمضنا عن أدلّة الإكراه فإن السرّ فيه عدم كونه كاشفا عن الواقع بإرادته لا يشمله قوله (ع) إقرار العقلاء و إلى ذلك نظر الشّهيد الثاني في المسالك… و كيف كان فباب الإسلام باب آخر غير الإقرار و العقود و الإيقاعات و على أيّ حال فمع عدم العلم بقصد المدلول و إرادته في المكره بحقّ يشكل الاكتفاء ببيعه لأن المفقود ليس الرّضا فقط دعوى كفاية مجرّد التلفظ كما ترى و من هنا ربّما يقال بوجوب مباشرة الحاكم و من قام مقامه للعقد مطلقا لأنه الولي القائم مقام المالك في ذلك 3
«قوله و من شرائط المتعاقدين الاختيار»؛ مرحوم شیخ مستقلا اختیار بحق را مطرح نکردهاند. فقط به آن اشارهای دارند که در همان صفحه آوردهام. چون شیخ اکراه بحق را نفرموده اند، صاحب عروه در ابتدای بحث همین را مطرح کردهاند. مطالب پر فایدهای هست. این کلمات بزرگواران برای نشاندادن آن چه که میخواهم عرض کنم، خیلی پر فایده است.
«أقول إنّما يشترط ذلك إذا كان الإكراه بغير حقّ و أمّا في ما لو كان بحقّ فلا يشترط بل يصحّ بيعه مع عدم الرّضا منه … و هل هو»؛ این اکراهی که صحیح است، «من باب سقوط شرطية الرضا»؛ شرط رضا ساقط میشود؟ «أو بجعل الجابر نائبا عنه في ذلك»؛ میگوییم رضایت ساقط است و عقد را اجراء کنید. یا اینکه کسی که او را جبر میکند نائب از او در بیع و … است؟ «الظاهر الأوّل»؛ که رضایت ساقط است و خودش انجام میدهد.
«و إلّا لزم تبعّض العقد حيث إنّ الصّيغة صادرة من البائع و القصد من الجابر»؛ خود حاکم انجام بدهد یا خود او انجام بدهد و اصلاً دیگر قصد و رضایت نمیخواهد.
شاگرد: تبعض عقد که اشکالی ندارد. عقد فضولی هم به همین صورت است.
استاد: من مدافع اشکال شما هستم. یعنی میخواهم بگویم چیزهایی که بهراحتی برای بطلان و گیر کردن کار سبب استدلال میکنیم، درست نیست. بلکه ابطال بقدر الضرورة است. تا ممکن است باید آن طرفش را تصحیح کنیم.
«ثم إنّ الظاهر أنّ الحكم بصحّة المعاملة المذكورة»؛ معامله مکره بحق، صحیح است. «إنّما هو»؛ درست هم میگویند. کجا میگوییم معامله اکراه بحق صحیح است؟ «انما هو إذا كان واجدا لسائر الشرائط غير الرضا»؛ در مکره بحق، رضایت نیست. و حال اینکه رضایت شرط است. خب چون اکراه بحق است، رضایت او میزان نیست. نه اینکه دیگر لابیع او بیع شود. پس بیع مکره بحق باید اصل مقومات بیع را داشته باشد، فقط رضایت نباشد.
«فلو علم منه عدم القصد إلى اللفظ أو المدلول أو عدم قصد الإنشاء بطل»؛ اگر بدانیم باطل است. اکراه بحق کجا صحیح است؟ جایی که میدانیم باطل است و شرائط بیع را ندارد.
«و اللازم حينئذ قيام الحاكم مقامه في إجراء الصّيغة لأنه ولي الممتنع»؛ حاکم ولی کسی است. اول میگوییم بیع مکره بحق صحیح است اما باید بیع باشد تا بگوییم فقط رضایت او ساقط است. اگر خود مکره قصد لفظ نکند، قصد مدلول نکند، قصد وقوع نکند، خب بیع نیست تا بگوییم بیع او صحیح است.
«و من هنا ربّما يستشكل»؛ حالا بحث جلوتر میرود سنگین میشود. ببینید تا کجا میرسد. «في صحة معاملته مع عدم العلم بقصد المدلول و إرادة الوقوع و لو لا عن رضا حيث إنّ الكاشف عن الإرادة إنّما هو اللفظ و ظهوره إنّما ينعقد إذا كان المتكلّم مختارا لا في مثل المقام الذي هو مجبور على ذلك»؛ مطلب ایشان معلوم است. میگویند ظاهر حالش در اینجا این است که اراده نمیکند. علم به عدم که هیچ، ظاهر حالش مشخص است. در ظاهر امر عقلائی نیاز داریم که قصد را داشته باشد. چون اصل قوام عقد به آن است. و حال اینکه ظاهر حال او این است که دارید او را اجبار میکنید. وقتی اجبارش میکنید قصد معامله داشت؟! اگر قصد داشت که نمی خواست اجبارش کنید. قصد نکرده بنابراین:
«فينحصر الحكم بصحّته في ما لو علم قصده و إرادته»؛ حکم به صحت جایی است که میدانیم قصد و اراده داشته. خب چند جا را میدانیم؟! پس بیع مکره صحیح است، شرطش این است که بدانیم قصد وقوع کرده است. این هم که خلاف ظاهر بیّن است. این قصد را نمیکند، چون مکره است. پس مواردش خیلی کم است.
«و أنّ المفقود ليس إلّا الرضا و لذا لا اعتبار بإقرار من كان مكرها و إن أغمضنا عن أدلّة الإكراه فإن السرّ فيه عدم كونه كاشفا عن الواقع بإرادته لا يشمله قوله (ع) إقرار العقلاء و إلى ذلك نظر الشّهيد الثاني في المسالك…»؛ شهید بحث را سر اجبار اسلام بردهاند. جواب هایی میدهند. صاحب جواهر هم اسلام را فرمودهاند. فعلاً با این بحثها کار ندارم.
«و كيف كان فباب الإسلام باب آخر غير الإقرار و العقود و الإيقاعات و على أيّ حال فمع عدم العلم بقصد المدلول و إرادته في المكره بحقّ يشكل الاكتفاء ببيعه لأن المفقود ليس الرّضا فقط»؛ چون در اینجا دیگر اصل بیع را نداریم.
«دعوى كفاية مجرّد التلفظ كما ترى و من هنا ربّما يقال بوجوب مباشرة الحاكم و من قام مقامه للعقد مطلقاً»؛ پس بیع مکره چه میشود؟ خب حالا میگوییم ثم ماذا؟! صاحب جواهر هم گفتند و ما هم ملتزم هستیم. بحث را به جایی میبرند که مقصود اصلی من است. خب حالا حاکم بیاید ثم ماذا؟! ظاهر حال مکره بحق این است که قصد بیع را ندارد، پس اگر یک چیزی را بگوید مقوم اصل بیعیت را ندارد. وقتی هم ندارد، حاکم قائم مقام او باشد. چه مانعی باشد؟!
این نکاتی که روی آن تأکید میکنیم، بحث را جلو میبرد. شما را یا به اقناع آن طرف میرساند یا این طرف. علی ای حال سرش بحث است.
تقابل ضوابط کلاسی با روایات احتکار و حمل غیر موافق با ارتکاز آنها توسط سید یزدی
و من هنا ربّما يقال بوجوب مباشرة الحاكم و من قام مقامه للعقد مطلقا لأنه الولي القائم مقام المالك في ذلك كما أنه إذا لم يكن حاضرا أو لم يكن إجباره في إجراء الصّيغة أو صرّح بعدم قصد المدلول و لا يخلو عن وجه حفظا للقواعد مهما أمكن فإنّ الضّرورة لم تدع إلى أزيد من سقوط شرطية الرّضا فلا بدّ من إجراء الصّيغة التامّة من غير هذه الجهة و لا يمكن إلّا بمباشرة الحاكم أو من يقوم مقامه لعدم الطريق إلى إحراز سائر الجهات إلّا من طريق الظّهور اللفظي و لا اعتبار به مع فرض كونه مجبورا نعم في صورة العلم بكون المجبور قاصدا لذلك يجبر عليه و لا يتولّى الحاكم و على هذا يحمل الأخبار الواردة في باب الاحتكار الدالّة على أنّه يؤمر بالبيع حيث إنّها ظاهرة في كفاية العقد الصّادر منه و أنه لا يحتاج إلى تولّي الحاكم فإنّها محمولة على صورة العلم بتحقق قصد الإنشاء منه فلا يمكن التمسّك بإطلاقها على الكفاية مطلقا و لو مع عدم القصد أو عدم إحرازه فتدبّر هذا و يظهر من صاحب الجواهر في باب الطلاق أنّ العقود و الإيقاعات أيضا نظير الإسلام و التكلّم بالشهادتين في كونها من الأسباب الشرعيّة و أنّها يعمل بها ما لم يعلم عدم القصد حيث قال و على كلّ حال فالطلاق الواقع بسببه أي بسبب الإكراه بحقّ صحيح و لا إشكال في ترتّب الحكم على لفظ المكره بحقّ بعد أن جعله الشارع من الأسباب من غير فرق بين العقود و الإيقاعات و غيرها كالإسلام الحاصل من التلفّظ بالشهادتين و لو أكراها ثم نقل عبارة المسالك المتقدّمة ثم قال قلت قد يقال إنّ ظاهر الأدلة الحكم بإسلام قائلها ما لم يعلم كذبه فالمنافق المعلوم حاله لا إشكال في كفره نعم لا عبرة بالظاهر المزبور إذ يمكن مقارنة الإسلام واقعا للإكراه الظاهري انتهى فإنّ المستفاد منه أنّ العقد الواقع من المكره بالحقّ و إن لم يكن ظاهرا في كونه مع القصد إلّا أنّ مجرّد الاحتمال كاف فإنّه سبب شرعي ما لم يعلم خلافه فتدبّر4
«و من هنا ربّما يقال»؛ که مباشرت حاکم در اکراه بحق لازم است. سید میگویند: «…و لا يخلو عن وجه»؛ این حرف خوبی است. آدم میفهمد مکره ولو بحق است، اما بیع نیست چون قصد ندارد. مقوم بیع را ندارد. «حفظا للقواعد مهما أمكن»؛ در اینجا قواعد را طوری پایه ریزی میکنیم که سید میخواهند بر «مهما امکن» محافظهکاری کنند. نتیجه محافظت بر قواعد چه میشود؟ اینکه بیع مکره بحق بیع نیست. لذا خود حاکم باید متولی شود. قواعد چیست؟ من میخواهم عرض کنم اتفاقا قواعد در اینجا درست برعکس است. ما میخواهیم قواعد را طوری پایه ریزی کنیم که همین لفظ مکره بحق هم طبق قواعد باشد. مخصوصاً با آن چیزی که بعد میگویند. قواعد چیست؟
«فإنّ الضّرورة لم تدع إلى أزيد من سقوط شرطية الرّضا»؛ قاعده میگوید شرط بیع رضایت است، شارع میفرمایند این رضایت در اکراه بحق ساقط است. بعد میگویید اصل صدق بیع هم تعبدا ساقط است. در این بیعی که بیع نیست، به لفظ اکتفاء کن. اینکه ضرورت نیست. این خلاف قاعده است. قاعده این است که فقط رضایت ساقط است. نه اینکه اصل صدق بیعیت هم ساقط باشد.
«فلا بدّ من إجراء الصّيغة التامّة من غير هذه الجهة»؛ صیغه ی آنکه ساقط نشده است. «و لا يمكن إلّا بمباشرة الحاكم»؛ چون صیغه ای که به درد میخورد، صیغه ای است که قصد داشته باشد. مکره که قصد ندارد. «أو من يقوم مقامه لعدم الطريق إلى إحراز سائر الجهات إلّا من طريق الظّهور اللفظي و لا اعتبار به مع فرض كونه مجبورا».
«نعم في صورة العلم بكون المجبور قاصدا لذلك يجبر عليه»؛ چون قاصد است، اجبار میشود. «و لا يتولّى الحاكم»؛ این فرض هم که خیلی سخت است.
«و على هذا»؛ حالا به جایی میرسیم که ضوابط کلاس کار را مشکل میکند.
«علی هذا يحمل الأخبار الواردة في باب الاحتكار»؛ حالا سر عرف عقلاء و شرع میرویم، «الدالّة على أنّه يؤمر بالبيع»؛ حاکم خودش اجراء عقد نمیکند. محتکر را امر به بیع میکنند.
«حيث إنّها ظاهرة»؛ ظهور قطعی دارد، «في كفاية العقد الصّادر منه»؛ گوشش را میگیرد و میگوید بفروش. نه اینکه حاکم بگوید تو در خانه بنشین. «و أنه لا يحتاج إلى تولّي الحاكم فإنّها»؛ این اخبار و این ظهور، «محمولة على صورة العلم»؛ ببینید شما واقعاً این حمل را از سید میپذیرید؟! این اخبار که ظهور و محتکر را میآورند، «محمولة علی صورة العلم بتحقق قصد الإنشاء منه»؛ اگر شک دارید، فایده ندارد و حاکم باید متولی شود. خب وقتی این اخبار هست و اگر ظهور در این دارد که خود محتکر را به بیع امر میکنید، شما حمل بر جایی میکنید که اصلاً مورد ندارد؟! علم دارید که قاصد انشاء است! محتکری که مجبورش کردید، علم داریم که قاصد است؟! بلکه علم داریم که قاصد نیست. ایشان میگویند با بحثهایی که کردهاند میگویند علم هم شرط است.
«فلا يمكن التمسّك بإطلاقها على الكفاية مطلقاً»؛ اینکه اجبارش بر بیع مطلقاً کافی است. اگر علم دارید صحیح است ولی بقیه اش نه. «و لو مع عدم القصد أو عدم إحرازه، فتدبّر».
خود این روایات که ظهورش را پذیرفتیم و نزد کل هم معلوم است، شاهد این است که آن تبنی ها و قاعدهها طبق قواعد کلیه نیست. و الا آن قواعد منجر به این نمیشد که شما روایاتی که ظهور عرفیش را قبول دارید، برچیزی حمل کنید که معلوم نیست یک مورد داشته باشد. لذا سید گفتند «لایخلو عن وجه». یعنی آن طرف خوب گفت. گفت در اکراه بحق، متولی حاکم است و خلاص. خب این روایت را چه کار میکنید؟! لذا از اینجا است که میگویند اکراه بحق تعبدی است. صحت بیعش هم باز تعبدی است. شارع گفته این بیع نیست. اما تعبدا و حکومتا بگویید که بیع است. عرف عقلاء اینطور میگویند؟! یعنی اگر حاکم بخواهد او را اکراه کند که ماشینت را بفروش، حاکم در محضر امضاء میکند؟! یا باید خود او امضاء کند ولو به اجبار حاکم؟ ظهور بر کدام یک از آنها است؟
قبل از اینکه این بحثها را داشته باشیم، وقتی میگویند محتکر را بر بیع اجبار میکنیم، چه میفهمیم؟ یعنی حاکم بفروشد و خلاص؟! یا میگوییم بیا بفروش؟! خودت باید امضاء کنی. اگر چیزی است که به محضر نیاز دارد، عرف عقلاء میگویند نیاز به او است و امضاء خودش را میخواهد. اگر بگویند زوری بوده، زوریای است که قصد امضاء عقلائی میخواهد. خود همین امضاء شبیه مباحث اجراء صیغه و مباحث زبانی که فرمودند چرا این قدر اصرار میکنی است.
حالا بگویید مکره بحق واضح است. شما میتوانید بیع مکره بحق را به این عنوان که واقعاً بیع است درست کنید؟ اگر نمیتوانید بهخاطر همین حرفها است. یعنی اصلاً بیع نیست. صدق بیع نمیکند. چطور چیزی که بیع نیست را میخواهید بیعش کنید؟!
مرحوم شیخ وقتی میخواهد بیع مکره را تصحیح کنند، این جور عبارتی دارند: میگویند وقتی مکره بعداً راضی شد، بیعش صحیح است یا نه؟ صاحب جواهر گفتند صحیح نیست. بعد از رضایت هم فایدهای ندارد.
تعبیر «للوثوق بعبارته» محقق
این نکته را هم عرض کنم؛ تاریخ فقه خیلی مهم است. با تبنی ای که مرحوم شیخ در مکاسب کردهاند، میگویند مکره قصد را دارد. اشکال تناقض کردند. اما مرحوم محقق در ظاهر عبارتشان در شرایع فرمودند چرا رضایت بعدی مکره خوب است؟ نفرمودند چون قصدش مشکل داشته. فرمودند «للوثوق بعبارته». یعنی در عبارت شرایع اصلاً قصد مطرح نشده است. این عبارت محقق برای مقصود من خیلی خوب است. یعنی اگر وثوق به عبارت مکره را درست کردید، بیع دارید، نگویید چون مکره قصد ندارد، وثوق به عبارتش چه فایدهای دارد؟! متاخرین همین را میگویند. میگویند باید وقوع را قاصد باشد، اگر هم قاصد وقوع نباشد، در انشاء خودش اصل مقوم بیع را نداریم و صیغه فایدهای ندارد. اما محقق میگویند «للوثوق بعبارته».
ادعای تعبد در تصحیح عقد مکره بحق در کلام سید یزدی
حالا عبارت شیخ را ببینید. درجاییکه مکره راضی میشود، این عبارت را دارند:
و أضعف من الكلّ: دعوى اعتبار طيب نفس العاقد في تأثير عقده، اللازم منه عدم صحّة بيع المُكرَه بحقّ، و كون إكراهه على العقد تعبّدياً لا لتأثير فيه.5
«و أضعف من الكلّ: دعوى اعتبار طيب نفس العاقد في تأثير عقده»؛ اگر طیب نداشته باشد اصلاً این عقد مؤثر نخواهد بود. «اللازم منه عدم صحّة بيع المُكرَه بحقّ»؛ لازمهاین حرف این است که بیع مکره بحق هم صحیح نباشد. «و كون إكراهه على العقد تعبّدياً لا لتأثير فيه»؛ وقتی هم بر عقد اکراهش میکنیم تعبدی باشد. ببینید شیخ میپذیرند؛ حاکم متولی نیست. روی تعبد میگوییم بیا بخوان، ولو قصد نداشته باشی. میگویند این حرف اضعف از کل است.
مرحوم سید میگویند: وقتی اکراه بحق را تصحیح میکنید، علی ای حال ناچار از تعبد هستید. تعبیر سید این است:
قوله و كون الكراهة على العقد إلخ؛ أقول كون ذلك تعبّديّا ممّا لا بدّ منه على كلّ حال سواء قلنا بعدم صدق العقد عليه أو قلنا به لان الرضا ایضا شرط6
«أقول كون ذلك تعبّديّا ممّا لا بدّ منه على كلّ حال»؛ شما باید در هر صورتی تعبد را در کار بیاورید. و حال اینکه طبق مطالبی که جلو میرویم، میتوانیم طبق قواعد اینها را تصحیح کنیم. نه اینکه با تعبد بگوییم مثل محتکر و مفسدی که نظام عموم جامعه را به هم میزند باید بفروشد. خب وقتی اینطور معنا کنیم به تعبد منجر میشود. اما بسیاری از اینها هست که طبق قواعد است. تعبدی هم که میگویند یعنی خلاف قواعد است. آن جا گفتند. درحالیکه خلاف قواعد نیست. «سواء قلنا بعدم صدق العقد عليه»؛ چون مقوم را ندارد. «أو قلنا به لان الرضا ایضا شرط».
بنابراین شما در مکره بحق، تعبد دارید یا ندارید؟ این سؤال ما در اینجا است. تا الآن بخشی از کلام سید که مقصودم بود را خواندم. عرض خودم را هم گفتم. بعد هم فرمودهاند:
«و يظهر من صاحب الجواهر في باب الطلاق أنّ العقود و الإيقاعات أيضا نظير الإسلام و التكلّم بالشهادتين في كونها من الأسباب الشرعيّة و أنّها يعمل بها ما لم يعلم عدم القصد»7. این را از سید دیدم و خوشحال شدم. لذا به جلد سی و دوم جواهر رفتم. سید در حاشیه مکاسب نگفتند صاحب جواهر دو جور گفته اند. ایشان فقط به طلاق ارجاع دادند. ما که تازه مباحثه کرده بودیم، میدانستم که صاحب جواهر در بیع مکره بحق میگویند حاکم متولی شود؛ اینجا میگویند اصلاً لفظ او فایدهای ندارد، ولی در کتاب طلاق میگویند عقود و ایقاعات او صحیح است و همین لفظ کافی است. آن جا مطابق ارتکاز حرف زدهاند.
شاگرد: «لاحاجة» یعنی کفایت میکند. من فرق این دو عبارت را نفهمیدم.
استاد: آن جا میگویند باید حاکم متولی شود.
شاگرد: با تعبیر «لاحاجة» میگویند. یعنی اگر او هم بخواند کفایت میکند ولی نیازی نیست.
امکان تحلیل عقلی و تصحیح عقد مکره بحق
استاد: نه، قبلش گفته اند که اینها از او فایدهای ندارد. در صفحه دویست و شصت و هشت میگویند صرف لفظ فایدهای ندارد و باید قصد العقدیه داشته باشد. اصل اینکه ایشان گفته اند رضایت بعدی فایده ندارد، و وثوق به عبارت لولا الاجماع بی خودی است، چون باید قصد العقدیه باشد. مکره که در وقت اکراه قصد العقدیه نداشت. پس اصلاً ما بیعی نداریم. حرفش این بود. لذا دنبالش گفتند اغرب هازل است. هازل هم قصد عقدیت ندارد. چون آنها را فرمودند، بعد گفتند فایدهای ندارد. اما اینجا میگویند «لا اشکال». این «لا اشکال» خوب است. این درست است. ما باید این را تقویت کنیم. این موافق ارتکاز هر کسی است که با فقه سر و کار دارد. «و لا إشكال في ترتب الحكم على لفظ المكره بحق بعد أن جعله الشارع من الأسباب»؛ خب اگر روی آن ضوابط برویم تعبد میشود. اما اگر طبق ضوابط و سائر ادله و استظهارات عقلائیه جلو برویم، شارع طبق ضوابط فقه و حقوق و عرف عقلاء تصحیح میکند. خلاف قاعده نیست. چرا خلاف قاعده میشود؟ چون قصد و صدق بیع را بد معنا میکنیم، از آن ظرائفی که در انواع و مراتب قصود هست، فاصله میگیریم، یک مطلب کلاسیک -عقدة صناعیة- و تبنی میآید و میگوییم چیزی که عقد نیست، چطور صحیح باشد؟! لذا مجبور هستیم که تعبدی بگیریم. اما وقتی تحلیل عقلی میکنیم میتوانیم تصحیحش کنیم. بله، لازمه اش این است که حرف صاحب مفتاح الکرامه هم قوی شود؛ یعنی اگر هازل هم بعداً جدی شد، تصحیح میشود. این لازمۀ آن است و مانعی ندارد. وقتی یک مبنایی داریم که در اکراه بحق دچار مشکل میشویم و بعد میگوییم حاکم متولی میشود، و بعد بگوییم محمل روایات هم علم به این است که قصد بکند، وقتی محتاج میشویم باید این را حل کنیم. وقتی این را حل کردیم، برای لحوق جدیت هم حرف میزنیم.
قاعده التصحیح بقدر الامکان و الابطال بقدر الضرورة؛ جبران نقصان ها؛ جبران قصد
من یک قاعدهای عرض میکنم که خیلی خوب است. اگر برای قاعده التصحیح بقدر الامکان و الابطال بقدر الضروره شواهدی مجتمع شود و سر برسد، نکته ی مهمی که داریم این است: بسیاری از چیزها هست که در مقام تصحیح بقدر الامکان موجود هستند، اگر آنها را برجسته کنید و روی اینها زوم کنید، ارتکازتان سراغ ابطال میرود. اما این قاعده به ما میگوید اگر آن هایی که موجود هستند را برجسته کنید، مانعیت آنها برجسته میشود. اگر میخواهید به قدر امکان تصحیح کنید، چرا چیزهایی که مانعیتشان ضرورت ندارد را بهصورت مانع جلوه میدهید؟!
الآن همینجا شوخی کرده، مثال زده، آیا این بیع میشود؟ چیزی که موجود است و آن را برجسته میکنیم تا صدق بیع را از بین ببریم، چیست؟ هزل است، مثال زدن است. معلوم است؛ شما وقتی هزل را پر رنگ میکنید، میگویید بیع نمیشود؛ عقد نمیشود؛ عقلاء از شما نمیپذیرند. راست هم میگویید. الآن هم این ارتکاز جلو میرود و قوی میشود. عقد هازل اصلاً عقد نیست.
حالا همینجا نگاه را عوض کنید؛ بگویید هزل هازل موجود است، بعداً به جد تبدیل میشود. آیا هزل عند العقد مانعیت دارد؟ یا اینکه جد لاحق مصحح است؟ آیا هزل عند العقد مانعیت دارد؟ وقتی در حال خواندن عقد هازل است، هزل برای صدق عقد مانعیت دارد یا نه؟ این هم یک جور سؤال است. مانعیت دارد یا نه؟ اگر بگویید مانعیت دارد تمام است. اما اگر بگویید مانعیت ندارد، خب باید کمبود را نگاه کنیم. بله، در صدق عقد جد میخواهیم، نه مانعیت هزل.
مرحوم اصفهانی یک حاشیه دارند که عال العال است. وقتی میخواهند بیع مکره را تصحیح کنند، این حاشیه را زدهاند. خیلی زیبا است. میگویند اگر لفظ عقد بیع مد نظر است، خب لفظ عقد بیع را که باد برده! آن چه که قرار معاملی است، مهم است. خیلی واژه زیبایی در تصحیح بیع مکره بعد الرضا به کار بردهاند.
وقتی ایشان میخواهند تصحیح کنند، میگویند ما یک چیزی کمبود داریم. در بیع هازل چرا ارتکاز شما موافقت نمیکند؟ اگر هزل را بهعنوان مانع برجسته کنید، میگویید شوخی کرده. اما اگر آن چه که از مقوم عقد کم دارید برجسته کنید، میگویید در بیع هازل، جدیت عقلائی را کم داریم. جدیت عقلائیه در صدق عقد کم است. خب حالا سؤال این است: مقارنت آن شرط است؟! بعداً جبران میکنیم. مرحوم آشیخ محمد حسین همین کار را کردهاند. میگویند ما آن جا آن رضایت که کم بود را جبران میکنیم. میخواهیم چه چیزی باقی باشد؟ آن قرار معاملی. با آن بیانی که خودشان دارند. البته ایشان صورت علم را دارند. جالب است؛ این علماء بزرگ با یک قشنگی تصحیح کردهاند، ولی در مبنایشان میگویند میدانید بیع مکره کجا منعقد است؟ و الا از اصل باطل است. ایشان میگویند فقط مکرهی که غافل است، منعقد میشود. و الا مکرهی که ملتفت باشد که الآن مکره هستم و معامله ام درست نیست و این را قبول ندارم، میگویند اصلاً این بیع نیست. همان چیزی است که تبنی شده است. شما بعداً بیع مکره را با لحوق رضا تصحیح میکنید، اما مبنایتان چیزی که معظم بیع مکره ها از صحت بیرون میروند. یعنی چیزی را تصحیح میکنید که فقط مقومِ نزد شما را داشته باشد. ولی تصحیح آن خیلی خیلی عالی است.
در تصحیح بقدر امکان، چیزهایی که هست را برای مانعیت پر رنگ نکنید. اینکه تصحیح بقدر الامکان نشد. شما آن هایی که نیاز دارید و نیست را پررنگ کنید. در بیع مثال زننده، در بیع هازل، در بیع مکره بحق که میدانیم قصد نکرده، قصد و جدیت را کم داریم. خب آن اکراهی که هست را پر رنگ نکنیم، هزلی که هست را پررنگ نکنید. مثال زدن را پررنگ نکنید. آن چه که در صدق عقد نیاز داریم و نیست را پررنگ کنیم؛ جدیت و قصد میخواهیم. خب حالا با بعدش جبرانش میکنیم. با مکمل ها جبرانش میکنیم. آن چه که نیست را جبران کردهایم، خب حالا چه چیزی کم داریم؟!
در قصد مکره بحق، میگویید قصد وقوع را ندارد؛ ما قشنگ ترتیب میدهیم و میگوییم همین کسی که بر عقد اجبارش میکنید چند قصد را دارد. ولو در کلمات مسامحتا از او نفی قصد شده بود؛ قاصدٌ للفظ دون مدلوله بود. ولی وقتی مقدمات بحث صاف شد، حرف صاحب جواهر را به اینجا میآوریم. فرمودند: «ضرورة تحقق القصد فيهما معا إلى المدلول»8؛ هازل و مکره را میگویند. لذا عرض کردم این جمله چقدر میارزد. خب پس چرا میگویید درست نیست؟ میگویند: «بل الظاهر من الإرادة في النصوص المزبورة و غيرها الرضا و العمد إلى ذلك على وجه ينافيه»؛ میگویند نه اینکه هازل و مکره قاصد به مدلول نیستند، بلکه قاصد مدلول بودن ضروری است. رضایت و عمد ندارد. خب اگر به این صورت است آن را بعداً تصحیح میکنیم. هزل و جد را با لحوق تصحیح میکنیم. مکره با رضایت خودش تصحیح میشود، مکره بحق با رضایت مالک آنکه ینوب مقام رضاه تصحیح میشود. ولی خب عقد خود او و مدلولش مقصود است. چرا همان مکره بحق و بغیر حق بعد نیاید؟! مدلول مقصود او است. این عرف عقلاء است. این ضروریاتی است که به هم جمع میکنیم و آن کمبود را تکمیل میکنیم. کمبود در مکره بحق را با رضایت حاکمی که ولیّ او است…؛ خدایی که او را آفریده میگوید رضایت تو در اینجا کنار میرود و رضایت من شارع میآید. برای مکره بغیر حق هم رضایت خودش ملحق میشود. پس در قاعده تصحیح بقدر الامکان پر رنگ کردن چیزی است که کمبود داریم تا بعد ببینیم تا کجا میتوانیم جبرانش کنیم. تا چه زمانی میتوانیم جبرانش کنیم. با لحوق میتوانیم جبرانش کنیم یا نه. بنابراین دست از چیزهایی که داریم بر نمیداریم؛ در عقد مکره بحق علم داریم که قاصد نبود. خب علم نداشته باشیم! اصلاً مشکلی نیست. چرا میگویید قاصد نیست؟! پس چطور صاحب جواهر فرمودند «ضرورة قصد المدلول منهما»؟ میگوییم آن قصد مدلولی که بخشی از مقوم صدق بیع را دارد، منظور است. سید گفتند قصدی که علم داریم نیست، آن قصد کمبود است، لذا آن را با تکمله ای که از ناحیه رضایت شارع میآید، این عقد را در همین مرحله تصحیح میکند.
شاگرد: قصدهایی که فرمودید هست، چیست؟
استاد: قصد لفظ، قصد مدلول و قصد وقوع در خارج. اما اینکه شیخ تناقض گفته اند را بعداً ملاحظه کنید. در اینجا سه-چهار صفحه ایجاد شده. همه را رنگی کردم تا سریع به مقصود برسید. مبنای مرحوم اصفهانی و جواهر و تناقض منسوب به شیخ را آوردهام. ان شاء الله نگاه کنید. فردا عبارت سید را در حاشیه مکاسب میخوانم؛ نکته این است: سید کاری کردهاند که دوباره فضای بحث اکراه به فضای خاص و تعبد رفته است. مرحوم اصفهانی هم از ایشان پذیرفتهاند. چون سید قوی جلو رفتهاند. ولو بیاناتشان فرق دارند.
شاگرد: چه فضایی؟
استاد: شیخ اعظم وقتی فرمودند شرط متعاقدین اختیار است، فرمودند چون دلیل داریم «لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض». تراضی نیاز است، مکره که تراضی ندارد. ادامه دادند به «لایحل مال امرء الا بطیب نفسه» درحالیکه در اکراه ما طیب نداریم. سید با یک مقدمات خوب و نافع چهار جور اکراه و اجبار درست میکنند. بعد میگویند اصلاً در همه اینها مسلم است که طبق قاعده بیع مکره صحیح است. اصلاً «لایحل» و «تجارة عن تراض» شاملش نیست. اگر ادله خاصه ی راجع به شخص اکراه مانحن فیه نبود، میگفتیم که بیع مکره صحیح است و طبق قاعده است و تجارت عن تراض است. این مقدمات سید است. مرحوم اصفهانی از ایشان میپذیرند. فقط سید چهارتا درست میکنند و مرحوم اصفهانی دو تا درست میکنند. میگویند تراضی عقلی و طبعی. مرحوم سید چهارتا میکنند. این خیلی مهم است. یعنی اصلاً فضای بحث عوض میشود. لذا میگویند «یرد علی المصنف» یعنی شیخ اعظم که تراضی هست. در بیع مکره تراضی هست، طیب هم هست. چرا طیب را بهمعنای اول میکنید. آن طیب ثانی است که در مکره هم داریم.
شاگرد2: طبق بیانی که فرمودید ما اصلاً نیازی به قاعده التصحیح نداریم. یعنی لفظ که هست، قصد آن هم هست. قصد مدلول هم هست. قصد ایجاد فعل هم میآید.
قاعده التصحیح بقدر الامکان، قاعدهای روشی
استاد: راجع به قاعده التصحیح یک توضیح خوب فقهی عرض کرده بودم. قاعده التصحیح قاعدهای نیست که خروجی یک مفادی باشد. قاعدۀ روشی است. ولذا شما که میگویید نیازی به آن نیست، در روش که نمیتوان گفت نیاز هست یا نه. من که قاعده را اعمال نکردم تا از آن خروجی بگیرم. اصلاً قاعده، قاعده کاشف از روش است. نه مثل «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، نه مثل سائر قواعد فقهیه.
شاگرد: ریشه قاعده التصحیح، همان قاعده مضی بر امور است.
استاد: یکی از الزاماتش این است. ظاهراً قاعده التصحیح را ذیل مباحثۀ دیگری عرض کردم. اصل تفصیلش درنکاح بود. از الزاماتش این است که بتوانیم بقدر امکان تصحیح کنیم؛ امام فرمودند: «الفقیه لایعید صلاته یحتال». این احتیال یک نحو روش است. لذا از الزامات آن مضی، این است که تصحیح کنیم و بعد مضی کنیم. و الا تصحیح نکرده بی خود ادامه بدهیم؟! این لاابالی گری میشود. مقصود این است که مضی بر امور کنیم و بر نگردیم اما با تصحیح. با وجه صحت. آن وقت قاعده التصحیح بقدر الامکان از لوازم آن میشود. یعنی تا ممکن است اصالة الصحه جاری است.
والحمد لله رب العالمین
کلید: قاعده التصیحی، هازل، قصد هازل، قصد وقوع، قصد لفظ، قصد مدلول، انواع قصد، مراتب قصد، مکره بحق،
****************
ارسال شده توسط:
علیرضا
Sunday - 18/1/2026 - 12:19
با عرض سلام و احترام
به نظر می رسد دو تفسیر متفاوت از علت اختلاف فقهاء (و همچنین اختلاف عبارات خود صاحب جواهر ره) در باب قصد در بیانات حضرت عالی وجود داشته باشد:
1. این اختلاف به تفاوت دو سنخ متفاوت از احکام شریعت (صائنات و صامتات) باز می گردد: در این تقریر خود نظام شریعت مشتمل بر یک سری قوانین اصلی (صائنات فقهی) است که همان ها باید برای مردم بیان شود؛ ولی علاوه بر آن یک طیفی از قوانین تشکیکی (صامتات فقهی) نیز وجود دارد که فقیه از آن مطلع است و می تواند در صورت نیاز با استفاده از آن ها مشکلات را حل و فصل نماید. در نتیجه علت اختلاف آن است که برخی از فقهاء صائنات و برخی دیگر صامتات را بیان می کنند. (همانطور که تصریح فرمودید این اختلاف به اختلاف در برداشت مجتهد باز نمی گردد، بلکه به اختلافی در خود واقعیت فقه باز می گردد)
2. این اختلاف در اثر غلبه مطالب کلاسیک در مقابل عمل به ارتکازیات پدید آمده است: طبق این تقریر برخی از فقهاء مطابق مطالب کلاسیک شده حرکت کرده و از واقعیت نفس الامری حکم شرعی دور شده اند و برخی دیگر مطابق ارتکاز فقهی خود پیش رفته و به حکم ثبوتی دست پیدا کرده اند. در این تقریر برخلاف تقریر نخست دو واقعیت ثبوتی تصویر نمی شود، بلکه دو برداشت (که یکی درست و دیگری نادرست می باشد) از یک واقعیت صورت گرفته است.
البته می توان با تفکیک ذیل میان دو فرمایش شما جمع نمود:
1. از این جهت که آیا مرتبه ای از قصد در مواردی چون عقد مکره و هازل وجود دارد یا نه، واقعیت ثبوتی آن است که مراتبی از قصد موجود است و اگر برخی از فقهاء وجود قصد را انکار کرده اند مقصود خاصی داشته اند (مرتبه ای که وجود ندارد مد نظر شریف آن ها بوده است) یا اینکه غلبه مطالب کلاسیک موجب انکار شده است.
2. اما فارغ از اینکه مراتبی از قصد موجود می باشد و در نتیجه امکان تصحیح عقود فراهم خواهد بود، به لحاظ حکم شرعی ما یک حکم شرعی خط کشی شده اصلی داریم که از آن با صائنات صوائت تعبیر شد و مطابق آن عقد مکره و هازل به دلیل نبود قصد قاعدتاً بایستی باطل باشد؛ و یک سری احکام شرعی مرتبه ای و تشکیکی داریم (داعمات صوامت) که بر اساس آن چون درجه ای از قصد در مکره و هازل وجود داشته، عقد آن ها با رضایت و جدّ بعدی قابل تصحیح می شود.
در صورت صلاحدید لطفاً در این باره بیشتر توضیح بفرمایید.
****************
ارسال شده توسط:
سید حسین
Sunday - 18/1/2026 - 20:30
متعلق رضا در کلام محقق اصفهانی-قرار معاملی
47 - قوله قدّس سرّه: (و دعوى اعتبار مقارنة طيب النفس للعقد خالية.. إلخ)
لا يذهب عليك أنّ متعلق الرضا هو النقل و الانتقال و حصول الملك، و لا يكون الرضا به شرطا لحصوله إذ الشرط ما له دخل في فعلية التأثير لا لوجود الأثر، فهو مأخوذ في طرف السبب لا في طرف المسبب.
و من البيّن أنّ العقد الحقيقي الذي له شدّ و حلّ هو الجعل و القرار المعاملي على ملكية شيء بعوض، لا العقد اللفظي الذي هو بمنزلة الآلة للقرار المعاملي، فاعتبار مقارنة الرضا للعقد اللفظي بما هو بلا وجه، بل يعتبر مقارنته للسبب المؤثر في الملكية و هو العقد الحقيقي، و هو على الفرض موجود لا ينعدم إلاّ بحله، فإذا تبدلت الكراهة بالرضا فقد اقترن العقد الباقي بالرضا بقاء، و إن لم يقارنه حدوثا، فأصل المقارنة محفوظ إنّما المفقود مقارنته له حدوثا و لا دليل عليه، و الذي لا يقارنه حدوثا و بقاء هو العقد اللفظي الذي لا بقاء له، و لا موجب لاعتبار أصل الرضا فيه.
ثم اعلم: أنّ فساد العقد المكره عليه إن كان لفقد الشرط و هو الرضا فالأمر كما مرّ، و أمّا إذا كان لوجود المانع ففيه إشكال، لأنّ المانع ليست الكراهة الطبيعية ليقال تبدلت بالرضا، بل المانع هو الإكراه و صدور العقد مكرها عليه، و مثل هذا المانع غير قابل للبقاء بعد صدور العقد حتى يقبل الارتفاع و التبدّل، فإذا كان غير قابل للزوال لعدم خروج العقد الصادر على وجه عما هو عليه، فكيف ينقلب الفساد إلى الصحة، فلا بد من دعوى أنّ الإكراه إنّما يرفع الأثر بحديث الرفع الوارد مورد الامتنان، و لا منّة في رفعه بعد زوال الكراهة التي هي مبدء موضوع الإكراه.
و بناء على هذا المبنى لا يرد شيء من المحاذير المذكورة في المتن لأنّ الشرط عندنا أعم من الطيب العقلي و الطبعي، و هو موجود مقارن للعقد، سواء اعتبرناه في نفس العقد أو في تأثيره من المالك أو من العاقد.
حاشية المکاسب (اصفهانی)، جلد: ۲، صفحه: ۵۸
****************
ارسال شده توسط:
سید حسین
Sunday - 18/1/2026 - 20:54
اصلاح عقد مکره به حق با کنار رفتن مانع
ثم إنّه من الواضح أنّ مناط صحة المعاملات لا ينحصر في الطيب الطبعي، ضرورة أنّ البيع الذي دعت إليه الحاجة الضرورية صحيح، و إن كان مكروها طبعا، بل و لو كان لدفع مال اكره عليه، فإنّه لا شبهة في صحة البيع إذا كان لدفع ضرر الغير بدفع الثمن الذي أكره على دفعه.
فيعلم أنّ المناط مجرد الطيب الأعم من الطبعي و العقلي، فعقد المكره غير فاقد لما هو موجود في غيره من الشرط و هو الطيب، و إنّما لا ينفذ لوجود المانع المفقود في غيره و هو كونه مكرها عليه، فالمناط هو الإكراه لا الكره.
و عليه فلا يصح الاستدلال على فساده بقوله تعالى إِلاّٰ أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ أو (لا يحل إلاّ عن طيب.. إلخ) لوجود الرضا و الطيب، بل الصحيح الاستدلال بمثل حديث الرفع و اخبار طلاق المكره و أشباهها.
حاشية المکاسب (اصفهانی)، جلد: ۲، صفحه: ۳۹
محقق اصفهانی می فرمایند که عقد مکره از حیث شروط، هیچ چیزی کم ندارد چون رضای عقلی را هم دارد که این شرط معامله می باشد و فقط در آن مانعی به اسم اکراه محقق است که مانعیت آن با حدیث رفع ثابت شده است. اگر با این نگاه پیش برویم، هم تعقب رضا سبب رفع مانعیت می شود چون در صورت تعقب رضا دیگر حدیث رفع به خاطر خلاف امتنان بودن جریان ندارد و هم اکراه عن حق خلاف قاعده و صرف تعبد نیست چرا که در آنجا نیز حدیث رفع جریان ندارد چون اینجا هم خلاف امتنان نوعی است.