مبانی-التوحید

جلسات توحید صدوق:

پیاده شده در سایت المباحث

جلسات موجود در سایت فدکیه

متن کتاب التوحید للصدوق

مقالات مرتبط با مباحث توحیدی:

سه برهان تنبیهی بر مبرهن البرهان:

برهان مبدأ مطلق

برهان فرارابطه

برهان از او به سوی او 

وجود خداوند وجود اشاری نه وجود وصفی  

کاربرد مفاهیم ریاضیاتی در تبیین معارف الهیاتی(۲): «نظریه مجموعه ها و برهان قطری کانتور» - در ارتباط با اباطیل ملحدین

نفس الامر  

النمل الصغار تتوهم ان لله زبانیتین  

خاستگاه مفهوم وجود و عدم

با خدایی گام به گام 

فهرست گام به گام مباحث در منظومه فکری برای ارائه

عظمت مبدأ متعال متناسب با فصل ۳، ۴، و ۵ بحار الانوار(توحید مفضل و توحید اهلیلجه)

توجه به دو فیلتر تعطیل و تشبیه: النمل الصغار تتوهم ان لله زبانیتین  

از جلسه ۴۰ توحید صدوق تا جلسه ۵۰ توحید صدوق

جلسه ۲۳ توحید صدوق

جلسه ۳۰ توحید صدوق-نفی تشبیه و تعطیل

جلسه ۳۱ توحید صدوق

برهان نظم

مسأله اعجاز تکبیر در نماز 

روایت الحمد لله الذی لا یحس

حقائق الایمان و ادراک فطری

ده جلسه بحث راجع به حکمت و عرفان شیعی

فطرهم علی التوحید-نبوت عامه

وجود خداوند وجود اشاری نه وجود وصفی  

جایگاه خداوند در نظام عالم؛ برهان فرارابطه و روایت عمران صابی

رابطه ذات با صفات : برهان مبدأ مطلق

فصل سيزدهم مقاله نفس الامر: مبدأ مطلق گستراننده نفس الامر

ده جلسه بحث راجع به حکمت و عرفان شیعی

جلسه ۷۱ توحید صدوق

دسته بندی دیگر

الف) مقدمات

تذکرات: فیلتر تشبیه و تعطیل

مبانی عام:

مفاهیم مقابلی غیر مقابلی

اشاره در مقابل استعمال

جایگاه ارتکاز و فطرت

اوسعیت نفس الامر

بعباره اخری:

جایگاه منطق، زبان، حجت و مرجع

 ب) مسائل

وجود اشاری خداوند متعال

مسبوقیت تمام حقایق به مبدأ متعال

توحید خالص/کمال التوحید؛ نفی الصفات عنه

وحدت غیرعددی/مقابلی

نظم غیرمقابلی

بی نهایت در مورد خداوند

شواهد وجود اشاری در روایات

شواهد برهان مبدآ مطلق

التوحید الخالص-کمال التوحید

ذو العرش-عرش جمیع الحقائق-روایات مسبوقیت مطلقه حقائق-الیه یرجع الامر کله

خداوند متعال؛ فرّق بین التناهی و عدمه-فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی

توحید اطلاقی؛ امتیاز امت اسلام-علامه طباطبائی

بینونت عزلی؛ بینونت وصفی
 

روايات پرکاربرد

بسم الله الرحمن الرحیم
نکاتی در زمینه جلسه مباحثه توحید کافی شریف

روش کار پیشنهادی

-تلاش برای کشف مفاد تصدیقی روایت با عنایت به قرائن داخلیه و مقامیه روایت
-پژوهش لغوی
-مراجعه به شروح با اصل قرار دادن شروح وفادار به متن مانند مرآة العقول، الوافی و شرح ملاصالح مازندرانی
-تلاش برای کشف مفاد تصدیقی نهایی با عنایت به کلّ روایات باب و ملاحظه سایر روایات
-تلاش برای حرکت به سمت بطون روایات 

نکات تکمیلی

۱. در زمینه کار لغوی پیشنهاد می‌شود که یک ماده در میان لغات مختلف روایت انتخاب شود. مناسب است که کتب لغوی مختلف در این زمینه ولو به‌صورت کار شخصی خارج از جلسه مباحثه، دیده شود. 
۲. در زمینه شروح هم ملاحظه همه شروح مطلوبیت دارد اما در مقام مدیریت زمان، تکیه بر شروح وفادار به متن و متأخر که نوعاً جامع کلمات سابقین هستند انفع است. شروح مانند شرح ملاصالح مازندرانی، وافی جناب فیض و مرآة العقول از این قبیل هستند. 

کتابشناسی شروح کافی شریف:

کتب علماء عظام رحمهم الله و تغمدهم برحمته
در نرم‌افزار جامع الاحادیث ۵/۳
حاشیه استرآبادی
تعلیقه میرداماد
الذریعة الی حافظ الشریعة رفیع الدین گیلانی
شرح ملاصدرا
حاشیه علوی عاملی
الکشف الوافی شریف شیرازی
شرح ملاصالح مازندرانی
الشافی ملاخلیل قزوینی
صافی ملاخلیل قزوینی
البضاعة المزجاة شروح روضه ابن قاریاغدی
الوافی
مرة العقول
شرح فروع کافی ملاهادی بن ملاصالح مازندرانی
مجموعه رسائل در شرح احادیثی از کافی
الهدایه لشیعة ائمة الهدی مجذوب تبریزی
 در نرم‌افزار ثقه الاسلام کلینی ره
در نرم‌افزار ثقة الاسلام کلینی علاوه‌براین کتب:
حاشیه اصول کافی بدر الدین عاملی
حاشیه رفیع الدین نائینی 
الدر المنظوم من کلام المعصوم

علم و اراده الهی

جلسه­ی پانزدهم: 24/10/1398

شاگرد: نظم غیرِمقابلی، نظمی است که غیر او شدنی نیست؟

استاد: بله.

شاگرد: خُب، این مسبوق به اراده و علم و قصد و عمد نیست؟

استاد: خیر؛ اصلاً ریختش به این صورت نیست. باید این‌ها را درست بفهمیم. مسبوقیت به مبدأ متعال دارد، اما نه [این که] مسبوق به اراده­ی خدا متعال باشد. چرا؟؛ چون از مسلمات روایات اهل­البیت علیهم‌السلام است. حکما هم که اراده را ذاتی گرفته‌اند، آخوند در جلد هفتم اسفار می‌خواهد، توجیه کند. روایات متعدد هست که اراده، صفت فعل است. یعنی تا به مرحله­ی «کن» نیایید ...؛ «إِنَّمَآ أَمۡرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيۡـًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ» 14، «إِنَّمَا قَوۡلُنَا لِشَيۡءٍ إِذَا أَرَدۡنَٰهُ أَن نَّقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»15. لذا اراده، صفت فعل است، روایات هم متعدد است. این نظم ثابتی که ما می‌گوییم، مبادی اراده است. چرا؟؛ چون اراده، صفت فعل است، اما این‌ها مبادی فعل است. یعنی طبق فیض اقدس است که فیض مقدس، سامان پیدا می‌کند. وقتی شما در حوزه­ی اقدس دارید فکر می‌کنید، اگر احکام فیض مقدس را به آن­جا ببرید، اصلاً نفهمیده­اید. چون نفهمیده­اید، اشتباه کاری می‌کنید و خروجی فکر شما هم اشتباه می‌شود. من مکرر عرض کرده‌ام که مبادا این اشتباه صورت بگیرد. احکامی که مربوط به حوزه­ی «کن» ایجادی است، با حوزه­ی علم الهی - نه علم صقع ربوبی – [نباید خلط شود]. علم الهی یعنی موطن علمی که خدای متعال در آن موطن، طور دیگری سامان داده است که با وجود منبسط تفاوت دارد. لذا عرض کردم، هر بار این آیه را بخوانید، یک چیز جدیدی می‌فهمید: «وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَائِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ»16؛ هر شی­ای، خزائن دارد؛ نه این‌که «ان من شیء الّا عندنا خزینته». «فَسُبۡحَٰنَ ٱلَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيۡءٖ وَإِلَيۡهِ تُرۡجَعُونَ»17، این یک لسان است؛ کل شیء، ملکوت دارد. اما این آیه خیلی تفاوت دارد: «الّا عندنا خزائنه»؛ خزینه‌ها، «و ما ننزله الّا بقدر»؛ هر قدری، او را از خزائن دارد می­آورد به خزائن پایین‌تر. هر قدری می‌آید و خزینه ظهور پیدا می‌کند.

شاگرد: این نظم وصف علم عنائی است که قرار است بر اساس آن، عالم را ایجاد کند؟

استاد: بله؛ یعنی یک نظم ثابت است.

شاگرد 2: پس مربوط به عالم «کن» نیست.

استاد: بله؛ عالم «کن»، طبق او شکل می‌گیرد. یعنی طبق او، «اردناه» و فلذا آن «ه» موطن خاص خودش را دارد.

شاگرد: انعکاس آن نظم، همین عالمی است که ایجاد شده است؛ این قرار است بر اساس آن علم عنائی مطابق با چیزی باشد که آن جا صورتش چیده شده است.

استاد: علم آن جا صورت چیده شده، نیست. خیلی مهم است. مثلاً علمی که آن جا نظم پیدا می‌کند، تمام نظم­های متصور را در آن جا به‌صورت نفس­الامری دارد. شما که می‌گویید: عالم بر طبق نظام احسن است، این نظام احسن را که برای وجود منبسط مطرح می‌کنید، در فیض اقدس، نظام احسن معنا ندارد. در فیض اقدس، انظمه است؛ تمام نفس­الامریت انظمه هست؛ استلزامات است. در فیض اقدس، حوزه‌هایی هست که وقتی با آن انس می‌گیرید، می‌بینید که باید کاملاً فکرتان را مناسب آن جا کنید.

شاگرد: عمد و علم است؟

استاد: خیر؛ آن جا معنا ندارد. آن پشتوانه­ی علم و عمد است. یعنی نظم منظم؛ نظمی که با عمد صورت می‌گیرد، برای عالم «کن» است. خدای متعال عالمی را خلق می‌فرماید؛ با «کن» ایجادی با مراتب خلق؛ با نظم عمدی در محدوده­ی عالمی که نظم عمدی داشته باشد. این، یک جور نظم است.

شاگرد 2: پشتوانه­ی علم که نیست، خود علم است. علم و عمد دارد یکی می‌شود. علم همان مقام فیض اقدس است.

استاد: اگر منظورشان علم فعلی باشد، خیر.

شاگرد 2: نه، علم فعلی نه.

استاد: علم و عمد دو چیز است. اگر می‌خواهید علم اصلی را بگویید، بله، موطنی دارد که حساب کار خودش را دارد.
علم مظهری از فیض اقدس

شاگرد 2: یعنی فیض اقدس، همان موطن علم است.

استاد: به یک معنا، موطن علم است. جلوتر این‌ها را گفته­ام. چون موطن علم اصطلاحی است که جا گرفته و در کتب علمی و کلاسی هست، ما برای این‌که زبان بگیریم، حرف بزنیم، محاوره را ادامه بدهیم، از اصطلاحی که جا گرفته، قرض می‌گیریم و الّا وقتی جلوتر رفتیم و توسط این اصطلاحات جا گرفته با فضا آشنا شدیم، می‌بینیم دقیقاً در آن جا خود علم، یکی از مظاهر آن موطن است. چون در کتاب‌ها زیاد گفته شده است، این لفظ را قرض می‌گیریم و وقتی با آن موطن آشنا شدیم، می‌گوییم شما می‌گویید: موطن علم، درحالی‌که خود علم هم، یکی از مظاهر این موطن نفس­الامری است. شما بگویید: «موطن القدرة». در روایات متعددی هست که امام علیه‌السلام به قدرت، اطلاق ملکوت می‌کند. «فی القدره» یعنی دقیقاً «فی الملکوت». اگر در روایات «القدرة» را فهرست­بندی کنید، مواضع متعددی می‌بینید که امام علیه‌السلام فرموده‌اند: «القدرة یعنی الرجعة». یعنی «الملکوت» و امثال این‌ها که در مقامات مختلف، معادل هم به کار می‌برند. این‌که من می‌گویم، برای این است.

شاگرد: این‌که عرش در موطن علم تفسیر شده است، کدام علم است؟

استاد: احسنت؛ در آن تفسیری که در آن روایت دیدیم، ظاهر روایت کالشمس بود که آن عرش، از صقع ربوبی نیست و لذا این­هایی هم که می‌گویند فیض اقدس از صقع ربوبی است، این روایت، آن مبنا را رد می‌کند. یعنی فیض اقدس، موطنی دارد که صقع ربوبی نیست. برای خودش موطن نفس­الامری دارد، خاص خودش. باید آن را شناخت. باید آن موطن را شناخت و طبق احکام مناسب آن جا، پیش رفت. 

جلسه­ی هفدهم: 15/11/1398ش.

در صفحه­ی یکصد و شصت و نه از توحید شیخ صدوق، عبارتی هست. این روایت شریف، در کافی هم نقل شده است. نزدیک به آن هم، در مناظره­ی امام رضا علیه‌السلام با عمران صابی آمده است. سند کافی با سند توحید صدوق، فرق می‌کند. در معانی الاخبار هم هست. در سه کتاب قدیمی هست: معانی الاخبار صدوق، توحید صدوق، کافی شریف. روایت خیلی جالبی است. من نمی‌خواهم همه­ی مضامین آن را بخوانم. آنچه که مقصود من است را، می‌خواهم بگویم.

«وبهذا الإسناد ، عن أحمد بن أبي عبد الله ، عن أبيه رفعه إلى أبي عبد الله عليه‌السلام في قوله الله عزوجل : (فلما آسفونا انتقمنا) قال : إن الله تبارك وتعالى لا يأسف كأسفنا ، ولكنه خلق أولياء لنفسه يأسفون ويرضون ، وهم مخلوقون مدبرون ، فجعل رضاهم لنفسه رضى وسخطهم لنفسه سخطا ، وذلك لأنه جعلهم الدعاة إليه والأدلاء عليه ، فلذلك صاروا كذلك ، وليس أن ذلك يصل إلى الله كما يصل إلى خلقه ، ولكن هذا معنى ما قال من ذلك ، وقد قال أيضا : (من أهان لي وليا فقد بارزني بالمحاربة ودعاني إليها). وقال أيضا : (من يطع الرسول فقد أطاع الله) وقال أيضا : (إن الذين يبايعونك إنما يبايعون الله) وكل هذا وشبهه على ما ذكرت لك ، هكذا الرضا والغضب وغيرهما من الأشياء مما يشاكل ذلك ولو كان يصل إلى المكون الأسف والضجر وهو الذي أحدثهما وأنشأهما لجاز لقائل أن يقول : إن المكون يبيد يوما ما ، لأنه إذا دخله الضجر والغضب دخله التغيير وإذا دخله التغيير لم يؤمن عليه الإبادة ، ولو كان ذلك كذلك لم يعرف المكون من المكون ، ولا القادر من المقدور ، ولا الخالق من المخلوق ، تعالى الله عن هذا القول علوا كبيرا ، هو الخالق للأشياء لا لحاجة ، فإذا كان لا لحاجة استحال الحد والكيف فيه ، فافهم ذلك إن شاء اللّه»⁹.این روایت خیلی عالی است. هفته­ی قبل عرض کردم اراده و … باید از فیلتر تشبیه رد شود. اگر می‌گوییم خدای متعال اراده کرده است، نظم ناظم دارد، باید بگوییم: او به عالم نظم داده است، اما نه مثل نظم سایر ناظمین. ریخت نظم و کار خداوند متعال تفاوت دارد. در این حدیث، حضرت علیه السلام اشاره به این مطلب دارند. می‌فرمایند: آیه­ی شریفه می‌فرماید: «فلمّا آسفونا انتقمنا»¹⁰؛ یعنی ما را به غضب و أسف آوردند، لذا از آن‌ها انتقام گرفتیم. خُب، در بحث‌های کلاسی در فضاهای طلبگی، خیلی روشن است، ما می‌گوییم: غضب و اراده و أسف، صفت فعل هستند. حالاتی که بر خدای متعال طاری نمی‌شود. خُب، امام علیه‌السلام دو جهت بسیار زیبا را در این­جا پیاده می‌کنند. یکی این که واقعیت و جواب حلّی مطلب را می‌گویند که امثال اذهان عادی از این فضا دور هستند. ولو وقتی امام گفتند، می‌توانند بفهمند. حضرت می‌فرمایند: «إنّ اللّه تبارك وتعالى لا يأسف كأسفنا»؛ خداوند مثل ما که ناراحت نمی‌شود و غضب نمی‌کند؛ مثلاً خونش به جوش بیاید، او که خون ندارد.«ولكنّه خلق أولياء لنفسه يأسفون ويرضون، وهم مخلوقون مدبرون، فجعل رضاهم لنفسه رضى و سخطهم لنفسه سخطا»؛ به به! چه فضایی را باز می‌کنند! می‌گویند: خیلی از جاها که شما اراده­ی خلقی می‌بینید، این اراده، واقعاً اراده­ی خلقی است؛ برای مخلوق است. ناظم مخلوق به آن نظم داده است، اما چون این مخلوق جز خدا از خودش هیچ چیزی ندارد، «إنّ اللّه جعل قلب وليه وكرا لارادته»¹¹، می‌گوید این برای خدا است. پس ما یک اراده­هایی داریم؛ اراده برای مخلوق است، اراده­ی تشبیهی است. ولی چون آن مخلوق از خودش چیزی ندارد، اراده را به خداوند نسبت می‌دهیم. این اراده‌ای که به خدا نسبت داده‌ایم، باید از فیلتر تشبیه رد بشود یا نه؟ خیر. نیازی نیست. چون این اراده برای مخلوق است و واقعاً آن مخلوق اراده کرده است. به تعبیر صاحب کفایه: «في النفس النبويّة أو الولويّة»¹²؛ به تعبیر ایشان اراده‌ای که در نفوس نبویة و ولویة منقدح می‌شود، اراده­ی تشبیهی نیست. واقعاً اراده می‌کنند، چون نفس دارند. لذا ما باید این را تشخیص بدهیم. امام علیه‌السلام می‌فرمایند: شما که ناظر در عالم هستید و نظم می‌بینید و سراغ اراده می‌روید و نفوس شما غرض و اراده را کشف می‌کند، بعضی از جاها اراده­ی خلقی می‌بینید، هیچ مانعی هم ندارد. اما خدای متعال به‌خاطر علوّ مرید، اراده­ی او را به خودش نسبت می‌دهد. این فضای بالا و بالایی در فهم این آیه است.

شاگرد: مثل «وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ»¹³ است.

استاد: « وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ» چند وجه دیگر هم دارد. چون مقام اصلی آیه­ی شریفه، این چیزی که ما می‌گوییم، نیست.

بعد می‌فرمایند: «و ذلك لأنّه جعلهم الدعاة إليه والأدلاء عليه ، فلذلك صاروا كذلك»؛ یعنی هر چه از آن‌ها هست را، به خودش نسبت می‌دهیم.

«و ليس أنّ ذلك يصل إلى اللّه كما يصل إلى خلقه»؛ اصلاً مقصود این نیست که خداوند غضب می‌کند. اگر می‌خواهید غضب را به خداوند نسبت بدهید، باید بایستید و نفی تشبیه را کاملاً اجرا کنید.

«ولكن هذا معنى ما قال من ذلك، وقد قال أيضا: من أهان لي وليا فقد بارزني بالمحاربة ودعاني إليها»؛ بارَزَ ولیّه اما بارزنی.

«وقال أيضا : من يطع الرسول فقد أطاع اللّه وقال أيضا : إنّ الذين يبايعونك إنّما يبايعون اللّه». ببینید حضرت در این­جا «ما رمیت» را نگفتند؛ چون مقصودی که امام دارند با «رمیت» تناسب ندارد.

«و كل هذا و شبهه»؛ این و هر چیزی که شبیه این است، قاعده­ی کلی دارد: «على ما ذكرت لك، هكذا الرضا والغضب وغيرهما من الأشياء»؛ که یکی از آن‌ها اراده است.

شاگرد: شبیه همان حدیث «کنت سمعه» است؟

استاد: حدیث قرب نوافل. ظاهراً قرب فرائض به فرمایش حضرت انسب است، تا قرب نوافل. «عین اللّه الناظره» در قرب فرائض است. «کنت عینه و بصره» قرب نوافل است. تفاوت خیلی است.

بعد حضرت شروع به نفی تشبیه می‌کنند: «مما يشاكل ذلك ولو كان يصل إلى المكون الأسف والضجر وهو الذي أحدثهما وأنشأهما»؛ اصل این‌ها را خداوند حادث می‌کند، محال است چیزی که سبقت رتبی دارد؛ ذات او بر اصل محدث و طبیعی­اش سبقت دارد.

شاگرد: «انّما یبایعون اللّه» مجاز است؛ چون واقعاً که با خدا بیعت نمی‌کنند.

استاد: بله؛ خداوند که دست ندارد. نمی‌توان با او بیعت کرد. این اندازه که خیلی روشن است. در این ناحیه، این‌ها هست.

شاگرد ٢: همه­ی این‌ها مجاز شد؟

استاد: ما نرید من المجاز؟ اگر می‌خواهیم به خداوند نسبت بدهیم، مجاز است.

شاگرد: «لقد بارزنی» که مجاز است؛ چون با خداوند که مبارزه نکرده است. فقط با این عبد و ولی مبارزه م­نماید.

استاد: [فرض کنید] کسی در این­جا ایستاده و آیینه‌ای هم هست. در دو موضع هستید. شما او را نمی‌بینید. اما در آینه یک دیگر را می‌بینید. خیلی جاها هست که در آینه چشم­تان به هم می‌افتد. او پشت ایستاده و شما هم این طرف هستید. دیواری میان شما است. اما چشم شما، در آیینه‌ای که جلو است، می‌افتد. اگر شما نسبت به آیینه، کاری بکنید که حالت تحقیر او است، می‌گویید اگر بگوییم که به آن آقا تحقیر کرده‌ام، مجازی است؟! چرا؟؛ چون حقیقتاً به این مرآت نیش کرده‌ام. مجاز است یا خیر؟ شما تحلیل کنید. الآن شما به تصویر در آیینه کار خفیفی کردید، اهانت کردید، بالحقیقه به تصویر اهانت کردید. چون او را که نمی‌بینید. بالمجاز به آن آقا اهانت کرده‌اید، قبول می‌کنید که مجازی است؟!

شاگرد: قصدش آیینه نبوده است، قصدش آن آقا بوده است.

استاد: حضرت هم همین را می‌گویند. می‌گویند این‌ها طوری هستند که مرآت هستند. چیزی از خودشان ندارند. مرآت یعنی شما سراغ کسی نرفتید که بگویید من او را تحقیر کردم. وقتی پرده کنار می‌رود، می‌بینید این عبد هیچ چیزی [از خودش] نداشته است. اصلاً نمی­گفته است: من. وقتی کسی که نمی‌گوید: من و مرآت محض خالق خودش است، لذا هر چه به او بگویید هم، به او [خداوند] می‌گویید. می‌خواهم عرض کنم این‌که شما می‌گویید مجاز، حرفی ندارم. علی أیّ حال، وقتی جانب یلی الخلقی را ملاحظه کنید، مجاز است. اما اگر بگوییم تا آخر کار مجاز است، این‌طور نیست. مباحث در این­جا خیلی لطیف می‌شود. نمی‌توانیم حکم نهایی را اجرا کنیم. این مباحث شوخی­بردار نیست.

شاگرد: این­جا حقیقتاً «انّما یبایعون اللّه» هستند.

استاد: در مقابل ابن­حنبل، من قسم می‌خورم که مجاز است. ابن­حنبل می‌گوید مجاز نبود. می‌گوید: اگر بگویید مجاز است و ید اللّه به‌معنای قدرت است، فاصله گرفته‌اید و کار حرام انجام داده‌اید. تاویل نص ممنوع است. ید اللّه به‌معنای ید است، اما ما کیفیت آن را نمی‌دانیم. اگر می‌خواهید به این صورت بگویید، قطعاً مجاز است. اما اگر شما می‌خواهید بگویید مجاز است، یعنی تشریف است، مبالغه است، یعنی می­خواسته بگوید کار شما به قدری مورد پسند من است که «یبایعون اللّه» [است]. اگر می‌خواهید این را بگویید، منظور ما این جور مجازها نیست. «یبایعون اللّه» خیلی بالاتر از این است که بگوییم چون خداوند خیلی راضی شده است، می‌گوید «یبایعون اللّه». اوسع از بین آسمان و زمین در این­جا حرف است. بین این مجاز و آن مجاز.

شاگرد: «من احبّکم فقد احبّ اللّه»، حقیقت است.

شاگرد ٢: شتر سواری دولا دولا نمی‌شود. یعنی حقیقتی غیر از حقیقت حق است که با او بیعت می‌کند، که از جهتی با حق بیعت کرده است؟ چطور است؟

استاد: از مثال‌هایی که در ذهنم حاضر است، عرض می‌کنم. چند روز است ما در مباحثه­ی قبلی بحث می‌کنیم. همه، علامت جمع را بلد هستید. این تصویر و این نقش را می‌دانید. اما کدام علامت جمع است؟ آنچه که در ذهن شما است یا روی کاغذ شما یا روی کاغذ من است؟ شتر سواری دولا دولا نمی‌شود، جواب بدهید.

شاگرد: طبیعتش علامت جمع است.

استاد: طبیعت در کجا موجود است؟

شاگرد: خُب، حتماً واقعیتی دارد.

استاد: آن واقعیتی که دارد با چیزی که شما روی کاغذ می‌کشید، عین هم هستند یا غیر از هم؟

شاگرد: این حاکی از آن طبیعت است.

استاد: یعنی این، آن نیست؟ دولا دولا نشد! این چیزی که شما روی کاغذ کشیده‌اید، آن هست یا خیر؟ شما گفتید یک طبیعتی است و واقعیتی دارد. خُب، این چیزی که شما کشیدید، آن هست یا نیست؟

شاگرد: آن نیست، چون طبیعت سر جای خودش است.

استاد: پس شما علامت جمع را نکشیده­اید.

شاگرد: این از آن علامت جمع حکایت می‌کند. اما حقیقتاً که آن نیست.

استاد: یعنی شما این علامت جمع را ننوشتید؟! ارتکازتان چیست؟ ببینید تا سؤالات من نبود، می‌گفتید شما که علامت جمع را نکشیدید؛ آن، آن­جا است. خُب، این آن هست یا نیست؟ به این سادگی نیست که سریع بگوییم شتر سواری دولا دولا نمی‌شود. دستگاه عظیمه حقیقه و رقیقه است. این رقیقه، همان حقیقت است. نه آن هست و نه نیست. حضرت در تحف العقول فرمودند: «من استفاد أخا في اللّه على إيمان باللّه ووفاء بإخائه طلبا لمرضات اللّه فقد استفاد شعاعا من نور اللّه»¹⁴؛ عبارات معصومین علیهم السلام را ببینید! چرا؟؛ «لانّ المؤمن من اللّه عزّوجل لا موصول ولا مفصول. لا موصول به أنّه هو ولا مفصول منه أنّه من غيره»¹⁵.

آقای طباطبایی وقتی آن عبارت توحید صدوق را معنا می‌کنند، وقتی می‌خواهند کلام امام علیه‌السلام را توضیح بدهند که «واللّه خلوا من خلقه»¹⁶، علامه می‌فرمایند عبارات قبلی امام علیه السلام طوری بود که به این­جا می‌رسد که بگویید شتر سواری دولا دولا نمی‌شود، اما حضرت علیه السلام آن توهم را سریع تدارک کردند. فرمودند: «لا يدرك مخلوق شيئا إلا باللّه»¹⁷؛ این در توحید صدوق بود. آقای طباطبائی هم آن را شرح می‌کنند. خیلی است. «لا يدرك مخلوق شيئا إلا باللّه ، ولا تدرك معرفة اللّه إلا باللّه»؛ بعد امام سریع می‌فرمایند: «واللّه خلوا من خلقه، وخلقه خلو منه». حالا که گفتیم «لایدرک» همه چیز را تمام نکنید. «خلو»؛ یعنی با حفاظ بر «خلو»، وحدت و اتحاد و … را درست نکنید. اما بفهمید. همین مثالی که من عرض کردم. من علامت جمع را نوشتم اما درعین‌حال آن علامت جمع طبیعی نه هست و نه نیست. اگر بگویید‌ آن این است، اشتباه کرده‌اید. چون من هم آن را می‌نویسم و شما هم آن را می‌نویسید. اگر بگویید آن نیست، حاکی باید با محکی تناسبی داشته باشد. تازه حکایت نیست؛ بلکه دقیقاً طبیعت در دل فرد بما هو در این موطن ظهور می‌کند. حکایت را برای این‌که جواب من را بدهید، گفتید و الا خودتان ارتکازا مراجعه کنید. طبیعت با آن سعه­ای که دارد، دقیقاً در دل فرد، بالدقة الفلسفیة ظهور می‌کند. با این بیانات، همه چیز سر جایش است. یعنی بدون این‌که شتر سواری دولا دولا باشد، کل شیء فی محله. لذا نسبت دادن أسف اولیای خدا، به این صورت جور در می‌آید. با این‌که اگر بخواهد گفته­ی ابن حنبل شود، قسم می‌خوریم که مجاز است.

اراده­ی خلقی و علم الهی در نظم منظم

شاگرد: داشتید در مورد علم به روایت، استناد می‌کردید.

استاد: حضرت این‌ها را که فرمودند، به این­جا می‌رسند. عبارتی خیلی عالی‌ دارند. می‌فرمایند: «لأنّه إذا دخله الضجر والغضب دخله التغيير وإذا دخله التغيير لم يؤمن عليه الإبادة»؛ إباده یعنی هلاک شدن. این را که فرمودند بعد می‌فرمایند: «تعالى اللّه عن هذا القول علوا كبيرا، هو الخالق للأشياء لا لحاجة»؛ هر کسی یک غرضی دارد؛ أسف، ضجر و … برای خلق است. او خالق است اما ریختش «لا لحاجة» است. همه­ی مقصود من این «فای» تفریع بود. «فإذا كان لا لحاجة استحال الحدّ والكيف فيه»؛ «فیه» یعنی در خدا یا در خلق خدا؟ در او که معلوم است، حتی در خلق. استحال الحدّ والكيف في الخلق لا لحاجة؛ یعنی این خلق، خلق تشبیهی نیست. حالا علم چه بود؟ شما با نظام تکوین مواجه می‌شوید. در نظام تکوین علم و حکمت می‌بینید. اما لازم نکرده است حتماً اراده­ی خلقیه را هم ببینید. یعنی وقتی شما نظم منظم را می‌بینید، تبلور علم و حکمت الهی را می‌توانید ببینید، اما ملازمه ندارد با این‌که حتماً در این­جا یک اراده­ی خَلقی باشد. یعنی روی مسلک روایات اهل البیت علیهم‌السلام کافی است اراده­ی صفت فعل را ببینید.

یعنی گاهی است ما با نظم مواجه می‌شویم، پشتوانه­ی نظم را علم وحکمت می‌بینیم، بدون نیاز به این‌که اراده­ی خلقی – اراده‌ای که صفت فعل نباشد و نفسانی باشد - را ببینیم. پس ما از امر منظم می‌توانیم سه چیز را ببینیم. علم، به‌معنای وسیع آن. اراده به‌معنای خصوص نفس حیوانی، انگیزه و غرض هم به‌معنای نفوس انسانی.

شاگرد: سومی در مورد خدا کارآیی ندارد؟

استاد: شاید داشته باشد. فعلاً در ذهنم چیزی حاضر نیست.

شاگرد ٢: این همان نفس الامری است که شما می‌فرمایید؟

استاد: به آن مربوط می‌شود.

شاگرد: چرا علم را وسیله‌ای برای تحقق غرض معنا نکردید؟

استاد: در مجردات می‌گویند لمّ فاعلی با لمّ غایی، عین هم هستند، برای تصحیح آن در این­جا، اصلاً سراغ آن حرف نرفتیم.

جلسه­ی هشتم: 1/9/1402 ش

و علمها لا بأداة، لا يكون العلم إلا بها

الف) نفی ادات، در علم خداوند متعال

خدای متعال، علم به اشیاء دارد، «لابأداة». در کتاب ما بعد از واژه­ی «اداة»، یک ویرگول گذاشته شده است. نمی‌دانم در چاپ­های بعدی هم این ویرگول هست یا آن را برداشته‌اند. علی أیّ حال، با آن تعلیقه­ای که خود محقق کتاب، مرحوم آقای‌ آسید هاشم تهرانی دارند، فرموده‌اند: «هذه الجملة صفة لأداة والضمير المجرور بالباء يرجع إليها، أي علم الأشياء لا بأداة لا يكون علم المخلوق إلا بها»¹⁰؛ لذا این ویرگول در این­جا اشتباه است، اصلاً ویرگول نمی‌خواهد؛ طبق معنایی که خود محقق کتاب معنا کرده‌اند. ترجمه­ی این معنا چه می‌شود؟ خدای متعال به اشیاء علم دارد، نه به وسیله‌ای که نمی‌باشد علم مخلوقین مگر به آن وسیله. یعنی هر علمی غیر از علم خدای متعال، به ادات است؛ با یک وسیله است. اما علمی که خدای متعال دارد، دیگر به ادات نیست. پس «لایکون» جمله است که صفت «اداة» است. چون «اداة» هم نکره است، جمله به‌عنوان صفت برای آن می‌آید.

شاگرد: منظور از علم، نمی‌تواند علم خود خالق باشد؟

استاد: آن یک وجه دیگری است؛ ایشان تنها همین را معنا کرده‌اند. شاید احتمال آن را عرض کنم. شما احتمالی که در ذهن­تان هست را بفرمایید.

شاگرد: علمها لابأداة لایکون علم الخالق بأداة. یعنی این‌طور نیست که فقط به ادات باشد.

استاد: شما هم­چنان صفت می‌گیرید. علم را به خالق می‌زنید. یعنی چون صحبت از علم خالق است، «عَلِمها لابأداة یکون علم الخالق الا بها». آن هم مانعی ندارد. من می‌خواهم احتمال دیگری را عرض کنم که این ویرگول درست باشد.

شاگرد: بعد از «اداة» را می‌فرمایید؟

ب) عینیت علم خداوند متعال و اشیاء

استاد: بله؛ اصلاً دو جمله است. «علمها لابأداة»؛ خدای متعال اشیاء را می‌داند، نه با وسیله. «لایکون العلم»؛ یعنی علم خالق، «الا بها»؛ «بها» به اشیاء بر می‌گردد، نه به «اداة». «لایکون العلم الا بها» یک معنا است، «بها» اگر به اشیاء برگردد، معنای دیگری می‌شود. «علمها لابأداة، لا یکون العلم الا بها»؛ چرا او نیازی به ادات ندارد؟ چون نفس خود اشیاء، عین علم او هستند. وقتی نفس اشیاء، عین علم او هستند، نیازی به ادات نداریم.

شاگرد ٢: چه لزومی برای حصر هست؟

استاد: برای نفی ادات است. یعنی اگر حصر باشد، دیگر به ادات نیازی نیست. حصر برود، مظنه­ی این هست که خلاصه یک وسیله‌ای می‌خواهد.

شاگرد: صور مرتسمه­ای که می‌گویند، ادات می‌شود؟

استاد: بله؛ بر مبنای مشاء. لذا آن استاد در درس معقول - اسفار و اشارات - زیاد تکرار می‌کردند و می‌گفتند: مرحوم خواجه وقتی شرح اشارات را نوشتند، در اول کتاب ملتزم شدند که فقط مبنای مشاء را بگویند. یعنی اگر منِ خواجه چیز دیگری می‌دانم، نمی‌گویم. لذا می‌گویند حکمة الاشراقی که برای قطب الدین شیرازی است، تقریر درس خواجه است. اگر دیده باشید، یک قول حسابی میان اهل علم هست که این [کتاب] برای قطب نیست. بعضی هم می‌گویند برای او است. می‌گویند: این تقریر درس خواجه است. یعنی خواجه اشراقی بودند. این‌ها را بلد بودند و این هم تقریر درس ایشان است. اما وقتی شرح اشارات را در جواب فخر نوشتند، خواستند از مشاء و مبنای ابن‌سینا دفاع کنند. بعد این را می‌فرمودند که خواجه در یک­جا عذرخواهی کرده است؛ شما که صور مرتسمه را فرمودید، این مطلب یادم آمد. یک­جا عذرخواهی کرده است و آن، هم در مسأله­ی علم است. یعنی وقتی خواجه، به مسأله­ی علم باری تعالی رسیده‌اند، دیده‌اند سر نمی‌رسد. لذا سراغ مبنای اشراق در علم رفته‌اند؛ که ما می‌گفتیم فاعل بالرضا. یعنی نفس خود اشیاء، عین علم هستند؛ علم فعلی.

شاگرد: ملائم نبود «الا بها» بشود «الا نفسها» یا «الا ایاها».

استاد: این چیزی که بنده می‌گویم، نظیرش عبارتی در همین باب بود. حضرت علیه السلام فرمودند: «خلق اللّه حجاب بينه وبينهم»¹¹. ما در آن­جا مفصل صحبت کردیم. الآن هم حدود ده-پانزده آدرس در آن­جا عرض کردم. حجاب چیست؟؛ نفس خلق است. «تو خود حجاب خودی» هم به شعر در آورده…؛ «نفس خلق»، تعبیر مهمی است. آن خطبه­ی دوم، خطبه‌ای از امام رضا علیه‌السلام است که خیلی دل­نشین و جالب است. مقدمه­ی آن هم جالب‌تر است. بنی­هاشم به مامون می‌گفتند این آقا که چیزی بلد نیست؛ حالا پسر بزرگ امام کاظم علیه السلام هست، اما باید کسی را ولی عهد کنی که فضلی داشته باشد! عبارت این بود:

«أنّ المأمون لما أراد أن يستعمل الرضا عليه‌السلام على هذا الأمر جمع بني هاشم فقال : إنّي أريد أن أستعمل الرضا على هذا الأمر من بعدي ، فحسده بنو هاشم ، وقالوا : أتولي رجلا جاهلا ليس له بصر بتدبير الخلافة؟! فابعث إليه رجلا يأتنا فترى من جهله ما يستدل به عليه ، فبعث إليه فأتاه ، فقال له بنو هاشم : يا أبا الحسن اصعد المنبر و انصب لنا علما نعبد اللّه عليه ، فصعد عليه‌السلام المنبر ، فقعد مليا لا يتكلم مطرقا ، ثم انتفض انتفاضة. واستوى قائما ، وحمد اللّه وأثنى عليه ، وصلّى على نبيه وأهل بيته»¹².

«… فقال له بنو هاشم : يا أبا الحسن اصعد المنبر و انصب لنا علما نعبد اللّه عليه»؛ شما منبر بروید و برای ما در مورد توحید و خداشناسی حرف بزنید. در ادامه می‌گوید: «فصعد عليه‌السلام المنبر ، فقعد مليا لا يتكلم مطرقا»؛ این­جا خیلی جالب است. اولی که حضرت علیه السلام نشستند…؛ علامت اوج خطبه­ی حضرت، همین است که در ابتدا دست‌پاچه نشده بودند؛ یک بسم اللّه با لرزش بگویند. بلکه آرام نشستند. «فقعد مليا لا يتكلم مطرقا ثم انتفض انتفاضة. واستوى قائما ، وحمد اللّه وأثنى عليه»؛ این جمله، در آن خطبه است. «خلق اللّه الخلق حجابٌ بینه و بینهم». منظور من از «بها» این است. یعنی «لا یکون العلم الا بها». علم به نفس اشیاء است، به ذات اشیاء است. همین که خلق­شان کرده است، [علم هم هست]. حجابی هم که هست، نفس این خلق، این حجاب و این تعین را می‌آورد و لذا بین او و آن‌ها فاصله نیست. خودش علم عین است. اشیاء، نفس علم هستند. باز هم بلاتشبیه مثال گفته‌ام.

وقتی صورتی را در قوه­ی متخیله خود حاضر می‌کنید؛ می‌گویند یک کوهی از طلا تصور کن؛ وقتی شما در قوه­ی خیال­تان تصور کنید، این صورت «جبل من الذهب» در ذهن شما حاضر هست یا نیست؟ حاضر است. به آن علم دارید یا ندارید؟ علم دارید. به چه صورت علمیه­ای به او علم دارید؟

شاگرد: به خودش.

استاد: دیگر صورت نمی‌خواهد. علم شما به‌صورت متخیله­ای که در قوه­ی خیال شما متمثل است، به عین خودش است. نفس این صورت، علم است. به این علم فعلی می‌گوییم. یعنی آن چیزی که اشراق نفس است و درعین‌حال، نفسِ خودش عین علم نفس در موطن وحدت در کثرت است.

عدم تنافی عینیت علم خداوند متعال به اشیاء، با علم داشتن او به اشیاء

شاگرد: این‌که می‌گوییم «به او علم داریم» مسامحه می‌شود، چون خودش علم است.

استاد: خیر؛ چون احاطه دارد.

شاگرد: به او که علم نداریم، خودش علم ما است.

استاد: در این­جا «به» مانعی ندارد. روی مبنای اوسعیت نفس­الامر، درست جلو می‌روید. وقتی این به او اشراق می‌شود، اشیاء که فقط وجود ندارد. درست است وجودش عین علم است، اما ماهیت هم دارند. از آن حیثی که ماهیت او در فضایی از نفس­الامر -که اوسع است – قرار دارد که فضای طبایع است، به ملاحظه­ی اوسعیت نفس­الامر، به طبیعت این شیء می‌گویید: «به او علم دارد». این «به» از آن حیث، تبلور طبیعی آن شیء در ضمن این فردی است که عین وجود و عین علم است. یعنی الآن این فرد دو حیث دارد: حیث این‌که الآن وجود دارد و وجودش عین علم است و حیث این‌که درعین‌حالی که فردی است، فردی از یک طبیعت هم هست. چون عالم خلق است. از آن حیث، طبیعتش به او علم دارد. این «او»، جهت یلی الطبیعی می‌شود، نه یلی الربّی. وجودش یک جهت یلی الربّی دارد و همین وجود رابط، یک جهت یلی النفسی و یلی الماهیة دارد. شاید تعبیر مرحوم حاجی جهت یلی الماهیة بود.

شاگرد ٢: طبیعتی است که فقط یک فرد دارد؟

استاد: کدام طبیعت؟

شاگرد ٢: همان طبیعتی که در ذهن ما متمثل شده است.

استاد: لازم نیست طبیعت یک فرد داشته باشد. فعلاً این فردی که از آن بحث می‌کنیم و می‌گوییم عین علم است، می‌خواهم بگویم می‌توان گفت «علم به او». می‌گویند این خودش عین علم است، خُب، خودش را که می‌گویید فقط وجودش نیست که عین علم است، بلکه جهت طبیعی‌ آن هم هست. شبیه این دو در آیه­ی شریفه بود: «إِنَّمَا قَوۡلُنَا لِشَيۡءٍ إِذَا أَرَدۡنَٰهُ أَن نَّقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»¹³. مرجع ضمیر «ه» برای قبل الوجود است یا بعد الوجود؟ این «شیء»، شیء بعد الوجود است یا قبل الوجود؟ «انّما قولنا لشیء اذا أردنه أن نقول»؛ اراده، قبل از «نقول» است یا بعدش است؟ ظاهراً قبلش است. پس «اردناه»، قبل از این‌که «نقول». قبل از این‌که «کن» بیاید و فردی از آن موجود شود، به موطن وجود و عدم مقابلی، یک چیزی داریم که «اردناه أن نقول». در این­جا هم «علم به»، که آن علم، عین خودش است. «لایکون العلم الا بها»؛ به نفس اشیاء. علی أیّ حال، به گمانم با این توضیحات «به» هیچ مشکلی ندارد.

جلسه­ی نهم: 15/9/1402

بای ملابست در «لا يكون العلم إلا بها»

در حال مباحثه­ی صفحه­ی هفتاد و سوم بودیم. حضرت فرمودند: «وعلمها لا بأداة ـ لا يكون العلم إلا بها ـ و ليس بينه وبين معلومه علم غيره»1. مرحوم آقای آسیدهاشم که بر این کتاب تعلیقه زده‌اند، در تعلیقه فرموده‌اند: «هذه الجملة صفة لأداة والضمير المجرور بالباء يرجع إليها، أي علم الأشياء لا بأداة»؛ خداوند متعال برای عالم شدن نیازی به ادات ندارند. در این کتاب یک ویرگول گذاشته‌اند. نمی‌دانم در چاپ­های بعدی آن را برداشته‌اند یا خیر.

شاگرد: علامت جمله­ی معترضه گذاشته‌اند. خط گذاشته‌اند.

استاد: پس معلوم می‌شود تغییر ویرایش داده‌اند. این چاپ بنده، برای دارالمعرفة بیروت است، ظاهراً کتاب شما برای جامعه­ی مدرسین است. خُب معلوم می‌شود که تغییری داده‌اند.

«لا يكون علم المخلوق إلا بها»؛ یعنی مگر به آن ادات. خدای متعال به این اداتی که مخلوق نیاز دارد، نیازی ندارد. اما اگر احتمال دیگری که عرض کردم باشد، احتمالش در ذهن بنده صفر نیست. بعضی از احتمالات هست که وقتی استظهار می‌کنیم یا صفر است یا نزدیک صفر است. این احتمال هم در ذهن من صفر نیست، برای خودش احتمالی است. این‌که جمله­ی «لایکون» صفت ادات نباشد: «لابأداة لایکون العلم بها»، بلکه «بها» به اشیاء برگردد، نه به ادات. «علمها لاباداة»؛ خدای متعال اشیاء را می‌داند اما نه با وسیله؛ به چشم و گوش نیاز ندارد. «لایکون العلم»؛ در اینجا «العلم» به‌معنای علم مخلوق نیست. این «ال» یعنی «علم اللّه تعالی». «لا یکون العلم»؛ یعنی علم خدای متعال، «الا بها»؛ مگر به خود آن‌ها.

در جلسه­ی قبل، چون آخر مباحثه بود از این «باء» زود رد شدیم. چند جور می‌شود که «باء» را معنا کنیم. یکی این‌که بای استعانت باشد یا بای سببیت باشد یا بای ملابست باشد. همه­ی این‌ها محتمل است. «لا یکون العلم الا بها»؛ در «علم به»، این «باء»، بای تعدیه است. فوقش تقویت است. علمه، علم به. چون «علم»، متعدی بنفسه هم می‌شود. «علم به» هم هست. «یعلمه»، «یعلم به». «باء» می‌تواند باشد. آن چیزی که در این احتمال بیشتر پر رنگ است، بای تقویت، بای تعدیه تقویت­کننده نیست، بای استعانت و ملابست است. «لا یکون علم»؛ یعنی «لا یکون علم اللّه تعالی الا ملابساً بها»؛ ملابس با خود این است. یعنی خود اشیاء عین علم الهی هستند. متن علم او هستند. هر شیئ‌ای که او آفریده است، عین علم فعلی خداوند است. خُب اگر به این صورت باشد، این کلمه­ی «بها» به اشیاء می‌خورد. البته «علم به» هم مانعی ندارد. آن چیزی نیست که بگوییم اصلاً نیست ولی مناسب‌تر این است که علم فعلی را به این صورت معنا کنیم؛ ملابسا.
بای ملابست در آیه­ی «عَينا يَشرَبُ بِهَا يُفَجِّرُونَهَا تَفجِيرا»، در کلام مرحوم آشیخ غلام‌رضا فقیه یزدی

خداوند همه­ی علماء و اساتید را رحمت کند! مرحوم حاج آقای علاقه­بند عالم بزرگی بودند. کلمات بزرگی هم از علمای بزرگ داشتند. هم خودشان بزرگ بودند و هم کلماتی از علمای بزرگ داشتند. رحمت اللّه علیه!. می‌فرمودند: مرحوم حاج شیخ غلام‌رضا فقیه خراسانی یزدی - که ایشان هم عالم بزرگ و صاحب کرامات بودند - می‌فرمودند بای در این آیه­ی شریفه، بای ملابست است. بای ملابست که گفتم یادم آمد. در سوره­ی مبارکه­­ی انسان، که سوره­ی اهل­البیت علیهم‌السلام است، چنین آمده است: «إِنَّ ٱلۡأَبۡرَارَ يَشۡرَبُونَ مِن كَأۡسٖ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُورًا، عَيۡنا يَشۡرَبُ بِهَا عِبَادُ ٱللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا تَفۡجِيرا»2؛ از چشمه می‌نوشند، نه این‌که به چشمه بنوشند. می‌گفتند: حاج شیخ می‌فرمودند: این «باء»، بای ملابسه است. «عَيۡنا يَشۡرَبُ بِهَا»؛ این‌ها از وجود مبارک­شان جدا نیست. بلکه هنوز تابع وجودشان است. شاهد تبعیت چیست؟ «یفجّرونها» است. «عَيۡنا يَشۡرَبُ بِهَا يُفَجِّرُونَهَا تَفۡجِيرا»؛ خودشان این نهر را تفجیر می‌کنند. خیلی عالی است! در هیچ کجا از آیات شریفه یادم نیست، فقط در سوره­ی دهر که سوره­ی اهل البیت علیهم‌السلام است، دو اشاره هست که در هیچ کجا غیر از این سوره برای بهشتیان نیامده است. البته تا آن­جایی که من یادم هست. یکی همین «یفجّرونها» است. این‌ها – که این سوره برای آن‌ها است - مفجّر انهار هستند. مفجّر عین هستند. دنباله اش هم این است: «قَوَارِيرَ مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوهَا تَقْدِيرًا»3. مقدِّر قواریر خودشان هستند. «قدّروها» و «یفجّرونها». اگر شما در آیات دیگر نظیر این را دید که این مقام را به بهشتیان نسبت بدهد، بفرمایید. الآن یادم نیست. خُب، معلوم است آن‌ها مبادی عالیه جنات هستند. وقتی مبادی عالی جنات هستند، در طول تمام بهشت­ها هستند و مفجّر می‌شوند. همه­ی بهشتیان باید از تفجیر آن‌ها در عین سلسبیل و امثال آن بهره‌مند شوند. خدا رحمت کند این علما را! حاج شیخ با یک کلمه فرمودند: بای ملابست است! چقدر حرف در آن بوده است! رحمت اللّه علیه!

شاگرد: معنای بای ملابست چه می‌شود؟

استاد: این شُرب، شرب از چیزی نیست، شربی است که همراه با او است؛ خودش است. ملابست، همراهی است. این‌طور که من می‌فهمم. حاج شیخ که ما شاء اللّه! [در فهم خیلی عالی بوده­اند]. حاج آقای علاقه­بند می‌فرمودند: حاج شیخ در مسجد ریگ یزد برای عوام نماز می‌خواندند، بعد از نماز هم برای عوام منبر می‌رفتند. خود حاج آقا می‌رفتند. علمای یزد پای منبر ایشان می‌رفتند. بعد فرمودند: حاج شیخ برای مردم صحبت می‌کردند و همه­ی مردم هم می‌فهمیدند که حاج شیخ چه می‌فرمایند. کسی هم که منظومه و اسفار خوانده بود، می‌فهمید حاج شیخ کجای اسفار را می‌گویند. این خیلی است! اهل فن بفهمند گوینده دارد فلان مطلب را باز می‌کند و مخاطبش هم قشنگ بفهمد. این دلالت دارد بر کمال حِکمی حاج شیخ غلام رضا.

علمیت بالای شیخ غلام رضا یزدی در حکمت

در یک مجلسی بود که یکی از شاگردانشان بودند. خودم از آن شاگرد شنیدم. گفت: مجلسی بود نشسته بودیم و حاج شیخ هم بودند. یکی-دو نفر دیگر هم بودند. مرجع قبلی وفات کرده بود، صحبت بود در این‌که در فقه اعلم کیست. صحبت شد و گفتند مرحوم آسید ابوالحسن اصفهانی اعلم هستند که باید از ایشان تقلید کنیم. آن شاگرد می‌گفت بعد از این‌که کار تمام شد، حاج شیخ فرمودند اما در حکمت اعلم من هستم. این اعلم من هستم یعنی اعلم جمیع، نه اعلم از آسید ابوالحسن. این خیلی است. مرحوم حاج شیخ جزاف­گو نبودند.

اگر دیده باشید، مرحوم آقا نجفی قوچانی در کتاب سیاحت شرق، وقتی رفیق یزدی می‌گویند منظورشان همین آشیخ غلامرضا است. خیلی با هم رفیق بوده­اند. بعد می‌گویند: من ایشان را به درس آقای اصطهباناتی بردم. بنده خودم دیدم آن درس چیزی نیست اما او رها نکرد. خُب، درس حکمت بوده است. آقای اصطهباناتی هم بزرگ بوده­اند. ارادت حاج شیخ به آقای اصطهباناتی تا جایی رفته که ایشان وقتی در آن جریانات شیراز شهید شده بودند، حاج شیخ از یزد پیاده به زیارت قبر استادشان در شیراز می‌روند. این در یزد معروف است. یعنی این­قدر به علو ایشان عقیده داشتند، ولی آقا نجفی این‌طور نبودند. برخی از عبارات را دارند که بنده نقل نمی­کنم. خودتان در سیاحت شرق ببینید. درس آقای اصطهباناتی را ترسیم می‌کند. می‌گویند این رفیق یزدی من او را رها نکرد.

علی أیّ حال، فضایی بوده است. آن­ها برای خودشان فهمی داشتند. در آخر کار هم این‌طور گفته بودند. جزاف­گو نبودند که در حکمت اعلم از من نیست. نمی‌گویم درست است. منظورم این نیست. منظورم این است که این حرف از سر هوا نبوده است و نه از سر جزاف­گویی. تشخیص­شان این بوده است که خودشان این‌طور بودند و این شاگردان مهمی که داشتند.
علم ذاتی در تعبیر «و ليس بينه و بين معلومه علم غيره»

بای ملابست را عرض کردم. «و ليس بينه وبين معلومه علم غيره»؛ گمانم خیلی روشن است؛ «لیس بین اللّه سبحانه تعالی و بین معلومه»؛ ضمیر «معلومه» به اللّه می‌خورد. «علم غیره»؛ این «غیره» یعنی چه؟ یعنی «غیر اللّه».

شاگرد: غیر معلوم.

استاد: این­جا ضمیری است که هر دوی آن‌ها ممکن است مرجعش باشند. اگر این عبارت بخواهد علم ذاتی را بگوید، می‌گوید علم همه­ی مخلوقات، غیر از ذات­شان است. ما یک ذاتی داریم و یک علمی که بعداً برای ما می‌آید. پس وقتی ما یک معلومی داریم، علمی که غیر از ذات ما است، سبب آگاهی ما می‌شود. اما «لیس بین اللّه و بین معلومه علم غیر اللّه»؛ علم جدا نیازی ندارد؛ علمش عین ذاتش است. این می‌شود.
علم فعلی در تعبیر «و ليس بينه وبين معلومه علم غيره»

اما اگر «غیره» به «معلوم» برگردد، در این صورت «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیر معلومه»، یعنی خود همین معلوم عین علم است؛ علم فعلی. که روی مبنای اشراق می‌شود. هفته­ی قبل عرض کردم که آن استاد در درس اسفار می‌فرمودند: خواجه التزام داده است که در شرح اشارات از مبنای مشاء فاصله نگیرد. فقط در علم بوده است که عذرخواهی کرده است و در این­جا نتوانسته است و از مبنای مشاء فاصله گرفته و به‌سوی مبنای اشراق رفته است. مرحوم فیاض صاحب شوارق … . متأسفانه کتاب­شان تمام نشد. وقتی به بحث علم رسیدند، دیگر نتوانستند بقیه شوارق را بنویسند. ولی خود همین بحث علم که در پایان شوارق شده است، چهل صفحه طول می‌کشد. وقتی در صفات باری تعالی به بحث علم رسیده­اند، چهل صفحه طول داده‌اند. شوارق­های چاپ قدیم را عرض می‌کنم. چاپ جدید را نمی‌دانم. چهل صفحه راجع به علم بحث کرده‌اند. یعنی بحث سنگین بوده است. خواجه هم در آن­جا از التزامی که داشته است، فاصله گرفته‌اند.

خُب، این مبنا چیست؟؛ می‌گویند معلوم خودش عین علم است: «لیس بینه و بین معلومه علم غیر معلومه»؛ خود این معلوم عین علم است.

شاگرد: ظاهراً می‌خواهند آن علمی را که در بندگان هست، آن را از خداوند دور کنند. اگر هر دو هم مراد باشند، می‌خواهند آن علمی که مانوس اذهان است را دور کنند.

...

عدم ملازمه­ی علم ذاتی با «ابی اللّه أن یجری الامور إلا باسبابها»

در جلسه­ی قبل به من برگه‌ای دادند. نمی‌دانم نویسنده­ی آن تشریف دارند یا خیر. سؤالی را مطرح کرده‌اند. «ابی اللّه أن یجری الامور الا باسبابها»11. آن هفته که علم الهی را مطرح کردم، ایشان به این صورت فرموده‌اند: آیا علم الهی از مصادیق امر نیست؟ «ابی اللّه أن یجری الامور الا باسبابها»، «ها» به «امور» بر می‌گردد. اسباب الامور، الامور. خُب حالا علم الهی مصداق امر هست یا نیست؟ اگر هست سبب دارد یا ندارد؟ سؤال ایشان این بود.

ببینید! به تناسب حکم و موضوع، گاهی واژه‌ای که به کار می‌رود، حکم آن را مضیق می‌کند یا موسع می‌کند. اینجا الآن حکم چیست؟ «ابی اللّه أن یجری الامور»، صحبت سر اجراء است. و لذا «الامور»ی که قابل جری است، «الا باسبابها». لذا اگر ما نفس الامری می‌گوییم یک حوزه‌ای از «الامور» هست که آن‌ها اصلاً قابل جری نیست. فضایش فضای ثابتات و فوق جعل و فوق جری است. این دیگر در آنجا نمی‌آید. لذا من در اینجا نوشته­ام: «خیر، چون جری ندارد». علم الهی جزو «الامر» در اینجا، نیست.

شاگرد: علمی که عین ذات است را می‌فرمایید؟ صفت فعل را که نمی­فرمایید؟
علم فعلی و تطبیق آن با «ابی اللّه أن یجری الامور الا باسبابها»

استاد: حالا صفت فعل را بعدش می‌گوییم. خُب، اگر از مصادیق امر است، «اگر» دارد یا ندارد؟ روی حساب این‌که علم فعلی الهی را عین اشیاء در نظر بگیریم، اگر از مصادیق امر است، سبب علم الهی چیست؟ «ان یجری الامور الا باسبابها»، خُب، سبب این چیست؟ علم الهی در اینجا سبب دارد یا ندارد؟ خُب اگر علم فعلی بگیرید، اگر این عین خود علم است و این هم یک سببی دارد، خود سببش هم بخشی از علم فعلی می‌شود. یعنی جوابی که بنده دادم این است: در علم فعلی سبب و مسبب با هم متن علم فعلی هستند. یعنی نمی‌گوییم علم او سبب دارد. چرا؟؛ چون هم مسبب و هم سبب، هر دو در یک سلسله­ای هستند که علم فعلی هستند. پس سبب، سبب علم نمی‌شود. سبب و مسبب، با هم، علم فعلی هستند.

آیا نفی علم الهی لا بأداة، که در روایات هست با معنای «لا بسبب»، دو معنا دارد یا یک معنا؟ «ابی اللّه أن یجری الامور الا باسبابها». این چیزی که به ذهن من می‌آید این است که ادات مرتبه‌ای از سبب است. این‌که حضرت علیه السلام فرمودند: «باداة»، ادات یکی از مراتب اسباب علم است. اسباب العلم طیف وسیعی را تشکیل می‌دهد، ادات هم یکی از آن‌ها است. اندازه‌ای که مربوط به جلسه­ی قبل بود، عرض کردم.

...

اشتم این را عرض می‌کردم. کتاب مرحوم آقای راشد در کتاب «دو فیلسوف غرب و شرق» گویا تسلیم همین مسأله­ی سرعت نور می‌شوند. همان جا عرض کردم چرا انسان در چیزی بیاید که الآن در علم می‌گویند دربست است؟! بگوید نمی‌شود! سرعتی بالاتر از نور نداریم و اگر هزار سال نوری هست باید هزار سال طول بکشد تا به آنجا برسد! بنده به اندازه­ی ذهن قاصرم، همان جا یادداشتی دارم. نمی‌دانم تاریخ هم دارد یا نه. نوشته­ام خداوند متعال به بشر عقل داده است. عقل، سیر بلادرنگ دارد. شاهدش احساس خود شما است. من می‌گویم نور باید هزار سال نوری برود تا برسد. شما الآن یک چیزی دارید. به فطرتتان نگاه کنید آنجا حاضر می‌شود. یعنی دقیقاً آنجا حاضر می‌شود. تحلیل می‌کنید و قواعد ریاضی و … را آنجا اجراء می‌کنید. یعنی شما یک چیزی دارید که لامکان است. لازمان است. بر ازمنه و امکنه احاطه دارد. خدای متعال این را به شما داده است. آدم حس می‌کند، به همان نقطه می‌رود. دیروز جهان غیر قابل مشاهده را گفتم. تا می‌گویید غیر قابل مشاهده، همه ذهن­ها آنجا حاضر است. چرا؟؛ چون در ذهن که نباید نور بیاید تا در آنجا حضور پیدا کند. این‌ها چیزهایی است که ما داریم. ابزار ارائه­ی آن را هم داریم، تنها باید کار شود.

شاگرد: می‌توان گفت که همان حوزه­ی مشاعر در بحث سال نوری برود، در حوزه­ی عقل برود، فوق این مطلب پیش می‌آید. یعنی در بحث مشاعر این رفت‌وآمدها هست و … .

استاد: به تعبیر دیگر سر و کار مشاعر ما با افراد الطبایع است، اما اصلاً خوراک عقل، طبایع است. سر و کار عقل انسان با طبایع است. سر و کار مشاعر ما با افراد الطبایع است. شما هر کجا در بستر افراد الطبایع کار انجام می‌دهید و مشاعر را به کار می‌گیرید، ساینس می‌شود. هر کجا در بستر عقل و طبایع جلو می‌روید، علم می‌شود.
علم الهی قبل از معلوم

شاگرد ٢: از آن جایی که علم تابع معلوم است، نه این‌که معلوم تابع علم باشد، اینجا که می‌فرمایید: «علمٌ غیره»، ضرورتا نباید معلوم باشد؟ چون اگر این‌طور نباشد، اختیار ما را سلب می‌کند. اگر علم خدای متعال تابع معلوم نباشد، اختیار ما را سلب می‌کند.

استاد: این یک بحث مفصلی است. اگر جلسه­ی بعد زنده بودیم، آن را بفرمایید. مسأله­ی جبر و اختیار و … .

شاگرد ٢: نه فقط جبر و اختیار، می‌خواهم ببینم در مورد خدای سبحان علم تابع معلوم است؟ یعنی باید معلوم باشد تا او علم پیدا کند؟ یا عالمی است بلامعلوم؟

استاد: یک تعبیر کوتاهی در کتاب عدل الهی هست که مرحوم آقای جعفری فرموده بودند از بهترین کتاب‌های آقای مطهری است. تعبیر آقای جعفری این بود. به ایشان گفتند بهترین کتاب‌های آقای مطهری را نام ببرید. آقای جعفری فرموده بودند: به نظر من کتاب عدل الهی است. نمی‌دانم این کتاب ایشان را دیده‌اید یا خیر. در این کتاب یا در کتاب سرنوشت­شان می‌گویند. البته در ذهن قاصر بنده سؤالاتی هست. ولی ایشان می‌گویند علم قابل تغییر هست یا خیر. ببینید آنچه که بنده عرض می‌کنم این است: وقتی خداوند متعال علمی دارد که تابع معلوم نیست، جزو مبادی معلوم است، اما از مبادی معلوم است با همه­ی شئونات آن که یکی از آن‌ها اختیار است.

شاگرد ٢: اگر این‌طور باشد اگر بخواهند، بگویند علم خداوند مثل علم دیگران تابع معلوم باشد، «غیره» باید تنها به معلوم بخورد.

استاد: خُب، بنده گفتم تابع نیست. وقتی تابع نیست، لازمه­ی آن جبر نیست. چرا علم را تابع می‌گیرند؟؛ برای این‌که جبر شدن مشکل نشود.

شاگرد ٢: عقلاً تا معلوم نباشد، می‌توان به آن علم پیدا کرد؟

استاد: موطن معلوم موطن اعیان ثابته است. احاطه­ی خدای متعال، فوق اعیان ثابته است.

شاگرد ٢: صاحب اختیار نیست؟

استاد: خیر؛ چون علمی است که او بر همه اختیار و مختار و زمان و قبل و بعد و آثار، محیط است. اگر بخشی نگاه کنید، جبر می‌شود. اما اگر شما هیچ چیزی را قیچی نکنید، بلکه کل مجموعه نفس الامر را در نظر بگیرید، لازمه­ی جبر نمی‌شود. البته این بحث خیلی مفصل است.

شاگرد: اگر ممکن است، بحث علم را مطرح کنید.

شاگرد ٢: ظاهراً می‌فرمودید: علم عین ذات نیست.

استاد: عین ذات هست. علم غیر از اراده است. اراده، در روایات صفت فعل است. ولی در کتاب حکماء می‌گویند: اراده، صفت ذات هم می‌آید. اما هم روایات و هم کتب علمی قبول دارند که علم، هر دوی آن‌ها هست. یعنی علم فعلی داریم، علم ذاتی هم داریم. لذا وقتی خواجه در اشارات، فقط علم فعلی را بر مبنای اشراق گفتند، علم ذاتی بر مبنای مشاء، روی زمین ماند. آخوند ملاصدرا مجبور شد برای این‌که تکمیل کند، دوباره از مبنای خواجه در اشارات فاصله بگیرد. گفت علم اجمالی در عین کشف تفصیلی. برای این هم علم ذاتی را درست کند و هم علم فعلی را درست کند.

شاگرد: اگر صلاح دیدید در جلسه­ی بعدی از علم، بحث کنید.

جلسه­ی دهم: 22/9/1402 ش.
دو احتمال در فقره­ی «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیرُه» و «علمُ غیرِه»

در حال بحث از صفحه هفتاد و سوم بودیم. در این جمله‌ای که خواندیم، نسخه­ی کافی شریف، اضافه‌ای داشت. حضرت علیه السلام فرمودند:

«وعلمها لا بأداة ـ لا يكون العلم إلا بها ـ وليس بينه وبين معلومه علم غيره ، إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجودوإن قيل : لم يزل فعلى تأويل نفي العدم»1.

«و ليس بينه وبين معلومه علم غيره»؛ «علم غیره» را به‌صورت توصیف خواندیم. توحید صدوق، شروح زیادی ندارد، اما روایتی که در اینجا باشد و در کافی هم باشد، شروح زیادی دارد. چون شروح کافی، بیشتر است. این خطبة الوسیله بود که در جلد هشتم، روضه­ی کافی، به‌طور مفصل آمده بود. لذا مرحوم مجلسی در مرآة، خطبه را توضیح می‌دهند. ایشان می‌فرمایند: محتمل است «علمُ غیرِه» هم بخوانیم. «لیس بینه و بین معلومه علمُ غیره»؛ یعنی معلم ندارد. یک علم دیگری بین خداوند و بین او، فاصله نیست. این هم احتمالی بود که ایشان در مرآة فرموده بودند. نوع شراح کافی – مرحوم میرداماد و ملاصالح - را مروری کردم،‌ در «علمٌ غیرُه»، «غیره» را به ذات زده بودند. یعنی «علمٌ غیر اللّه». این‌طور به ذهن­شان آمده است که «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیر اللّه»، یعنی غیر ذاته. این هم شروحی که در اینجا بود.
اختلاف نسخه­­های کافی

در روضه­ی کافی که این خطبه­ی شریفه آمده است، عبارت این است: «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیره، به کان عالما بمعلومه». از این عبارت یک انسباق بدوی می‌شود در این‌که «علم غیره»، یعنی غیر اللّه. ولی وقتی دقت کنید، می‌بینید ملازمه­ای ندارد. هم می‌تواند «معلوم غیره»، غیر اللّه باشد، که «به کان عالما بمعلومه» و می‌تواند به‌معنای غیر معلومه باشد، نه غیر اللّه و غیر ذاته. در نسخه­ی تحف العقول، «به» را ندارد. در تحف به این صورت آمده است: «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیره کان عالما لمعلومه». از نسخه­ی تحف، این‌طور یادم هست. این مطالبی است که از جمله­ی هفته قبل مراجعه کردم.
علم ذاتی و علم فعلی در فقره­ی «لیس بینه و بین معلومه علم غیره»

شاگرد: اگر «غیره» را به ذات بزنیم، یک نحوه امتزاج تصور نمی‌شود؟

استاد: اگر غیر را به ذات بزنیم، این محذور لازم می‌آید؟

شاگرد: بله.

استاد: خیر؛ مسأله­ی عینیت صفات با ذات می‌شود. چون برای مسأله­ی صفات، در روایات اهل البیت علیهم‌السلام کلاس­هایی را رده‌بندی کرده‌اند. یک رده­ی خیلی مهم، عینیت صفات با ذات است. در قبال کسانی که به تعدد قدما قائل شده بودند. صفات را یک امر ثابت زائد بر ذات گرفته‌اند. در قبال آن‌ها در این کلاس فرموده‌اند که خیر، ذات او با صفت دو تا نیست: «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیر ذاته»؛ یعنی صفت علم او عین ذاتش است. وقتی ناظر به آن باشد این لازمه را ندارد.

شاگرد ٢: اگر معلوم را حاصل علم فعلی بدانیم، طبیعتاً «غیره» تنها به معلوم می‌خورد. اما اگر علم قبل از ایجاد باشد، اجمال در عین کشف تفصیلی باشد، به ذات می‌خورد. این درست است یا خیر؟ یعنی نمی‌توانیم این تفصیل را بین معلوم قائل شویم و بعد بگوییم مرجع ضمیرش چیست.

استاد: یعنی اگر «غیر» به «معلوم» بخورد، فقط ناظر به علم فاعل بالرضا مربوط می‌شود که عین خود فعل است. معنایی غیر از آن پیدا نمی‌کنیم.

شاگرد ٢: اگر قبل از ایجاد باشد، چطور؟
علم الهی قبل الایجاد

استاد: اگر علمی باشد که مبدأ است؛ همیشه مثال می‌زدم و می‌گفتم: علمی که تابع معلوم است، مثل زید قائم است که شما او را می‌بینید و می‌گویید «علمت أنّ زیدا قائم». اما علمی هم مثل مهندسی است که خانه ایجاد می‌کند. در این مورد می‌گوییم: «علم المهندس بالبیت». این علم مهندس، علم قبل از وجود است. برای آن شیء حالت مبدائیت دارد. این علم است که آن را می‌آورد.
عینیت یک طرفه­ی صفات با ذات، نه ذات با صفات، در کلام علامه­ی طباطبایی

شاگرد ٢: در اینجا مرجع ذات می‌شود و در آنجا مرجع معلوم می‌شود؟

استاد: «غیره» اگر ذات شود، به همین معنا است. یعنی ذات او با صفت او دوئیت ندارد. اما این‌که این عینیت را چطور تحریر کنیم، بحث‌های مفصلی هست. شاید در پنجاه-شصت جلسه، راجع به همین صحبت شد. فرمایش علامه طباطبایی، که در مهر تابان2 بود را، زیاد تکرار می‌کردم. ایشان از یک طرف گفته بودند صفات عین ذات است اما ذات عین صفات نیست. یا برعکسش که مکرر صحبت شد.
نفی ذات از صفات در تعبیر «کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ»

علی أیّ حال، این از بحث‌هایی بود که مفصل از آن صحبت شد. به گمانم در یک کلمه، آنچه که حرف نهایی هست، همان جمله‌ای است که خود حضرت علیه السلام در نهایت کار فرمودند. اول نهج‌البلاغه در خطبه­ی شریف فرمودند:

«أَوّلُ الدّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعرِفَتِهِ التّصدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التّصدِیقِ بِهِ تَوحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ لِشَهَادَهِ کُلّ صِفَهٍ أَنّهَا غَیرُ المَوصُوفِ وَ شَهَادَهِ کُلّ مَوصُوفٍ أَنّهُ غَیرُ الصّفَهِ»3.

«أَوّلُ الدّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعرِفَتِهِ التّصدِیقُ بِهِ»؛ این کمال به چه معنا است؟ یعنی معرفت مراتب دارد. «اول الدین معرفته»؛ معرفت شروع به کامل شدن می‌کند. می‌رود و می‌رود تا اوج بگیرد. «کمال معرفته التصدیق به»؛ دوباره وقتی تصدیق آمد، خود تصدیق تشکیکی و ذومراتب است.

«وَ کَمَالُ التّصدِیقِ بِهِ تَوحِیدُهُ»؛ توحید درجه­ی بالایی است «وَ کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ»؛ وقتی توحید کامل می‌شود، تازه مرتبه­ی اول اخلاص شروع می‌شود. بعد در اخلاصی که این مراتب را دارد، می‌فرمایند: «وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ»؛ این مطلبِ خیلی مهمی است. اخلاص کامل می‌شود و به بالاترین درجه می‌رسد و می‌شود «نفَیُ الصّفَاتِ عَنهُ»؛ اگر منظور از این نفی صفات، صرفاً نفی صفات نقصی باشد یا صفات زائده باشد که این ترتیبات را نمی‌خواهد. از این «کمال الاخلاص له نفی الصفات» معلوم می‌شود که حضرت علیه السلام، در مورد اوجِ اوج کلاس و معارف خودشان می‌گویند در دستگاه ما «نفی الصفات» است. بعد از آن هم چیزی نمی‌گویند.

همیشه استنتاج بنده این بود. لذا «نفی الصفات» ظاهری دارد که می‌توان آن را شش-هفت جور معنا کنیم. ولی این عبارت حضرت علیه السلام می‌گوید که در کلاس ما اهل البیت علیهم‌السلام، این «نفی الصفات» رأس هرم دستگاه معرفتی است. یک چیز مهمی در دلش دارد. هر کسی آنجا فهمیده است، فبها. اما اگر نفهمیده است، معانی دیگر هم خوب است، او را اقناع می‌کند.

شاگرد: یعنی می‌خواهید، بفرمایید این‌که می‌گوییم عالم نیست، به این معنا است که جاهل نیست؟

استاد: خیر؛ این‌که اولین کلاس است. حتی کلاس «لیس بجاهل» از عینیت صفات و ذات پایین‌تر است. رده‌بندی‌ای بوده که جلوتر این‌ها را عرض کردم.

شاگرد ٢: نظر شریف­تان در مورد کتاب روضه­ی کافی چیست؟

استاد: بنده که چیزی نیستم تا عرض کنم. تقریباً در ذهن بنده اطمینان هست که این مناقشات در مورد روضه­ی کافی جا ندارد.

خُب، حالا دنباله­ی عبارت را بخوانیم. حضرت علیه السلام فرمودند: «إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجود».
موافقت احتمال علم فعلی با سیاق عبارت؛ «فارق الاشیاء»

شاگرد: شما «علمٌ غیرُه» خواندید؟

استاد: بله؛ ما به‌صورت توصیفی خواندیم. مرحوم علامه در مرآة العقول دو احتمال دادند. یکی «علمٌ غیره» و یکی «علمُ غیرِه». احتمال دیگری هم در ذهن شما هست؟

شاگرد: می‌خواستم ببینم شما کدام یک از این‌ها را پذیرفتید.

استاد: در این‌که اشیاء مطرح شده است، آنچه که در ذهن بنده انسب است، این است که در اینجا کلام حضرت علیه السلام بر سر علم فعلی است؛ نه علم ذاتی، به انواعی که علم ذاتی را معنا کنیم. یا به آن نحو ینبوع، که ذات ینبوع است یا به نحو علم اجمالی در عین کشف تفصیلی که صاحب اسفار دارند، یا آنچه که مشاء می‌گویند (صور) یا آنچه که اشراقیین می‌گویند (به نحوین). ولی اینجا فعلاً در کلام حضرت علیه السلام مبنای اشراق را انسب می‌بینم. چرا؟؛ به‌خاطر قبلِ عبارت. قبلش حضرت علیه السلام فرمودند: «فارق الاشیاء»؛ یعنی کلام حضرت علیه السلام در چه فضایی است؟ حضرت در چه بستری دارند صحبت می‌کنند؟ «الاشیاء» را فرض گرفته‌اند و بعد دارند توضیح می‌دهند که این الاشیاء، فارقها و تمکن منها. حالا می‌گویند «علمها»، این علم، علم احاطی قبل از ایجاد است؟ یا علمی است که همان سنخ «تمکن منها و فارقها» است؟ یعنی اینجا به تناسب «علم» بعد از «فارق»، به تعبیری که در کتب کلاسیک می‌گویند، مقام وحدت در کثرت است. سخن و لحن ادبیات کلام، مقام وحدت در کثرت است. آن مقام ظهور امر الهی در اشیاء است؛ مقام حضور خدای متعال با هر چیز است. وقتی چنین فضایی است، بعد که می‌گویند «لیس بینه و بین معلومه علم غیره»، اینجا اگر «غیره» به معلوم بخورد انسب است. چرا؟؛ چون مقام، مقام علم فعلی است. این عرض بنده است.

اگر به مقام علم ذاتی و قبل الایجاد برویم، در آن‌ها مشکلی نداریم. قبلاً هم عرض کردم که از باب استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، مشکلی نداریم، ولی آنچه که فعلاً به سیاق انسب است، این است که «غیره» به «معلوم» بخورد.

شاگرد: در جلسه­ی قبل فرمودید: تعلق علم قبل از ایجاد را در جلسه­ی آینده توضیح می‌دهم، همین مقدار که در مورد علم مهندس توضیح دادید، کافی است؟

استاد: بله؛ همین قدر کافی است. بیشتر از این‌که بلد نیستم! بقیه­ی آن هم، سرنخی می‌شود برای خودتان که ادامه بدهید.

این جمله‌ای هم که الآن خواندیم، جمله­ی جانانه­ای است. از حیث بحث‌هایی که در فضای طلبگی می‌توانیم دنبال آن را بگیریم. 

جلسۀ پانزدهم: 3/11/1403 ش.

نطباق نسخۀ «خُبراً» با مبنای اشراق در علم الهی

می‌خواستم این را عرض کنم؛ این‌ها برای بندۀ طلبه، خاطراتی است. می‌گویم تا بماند. چون اساتید می‌گفتند. اولی که خواجه شرح اشارات را شروع کردند، برای جواب از اشکالات فخر رازی بود. دیدید، فخر رازی ساختار اشارات را به هم زده بود، ایشان می‌خواستند آن را احیاء کنند. لذا استاد می‌فرمودند اول خواجه می‌گویند…؛ یعنی من خواجه اشراق بلد هستم اما فعلاً در اشارات مشاء را می‌گویم. کاری به اشراق ندارم. فقط روی مبنای مشاء، اشارات را شرح می‌کنم تا جواب فخر را هم بدهم. این التزام ایشان بود. بعد فرمودند: مگر یک جا. شاید خواجه عذرخواهی هم کرده بودند. در همین باب علم است. یعنی وقتی در باب علم باری تعالی رسیدند، دیدند کمیت دستگاه کلاسیک لنگ است. دیدند در این­جا چاره‌ای نیست که سراغ مبنای اشراق بروم. علم فعلی و فاعل بالرضا. آن­جا شروع کردند بر مبنای اشراق این‌ها را گفتند. یکی از سنگین­ترین مباحث فلسفی و کلامی علم است. مرحوم صاحب شوارق در کتاب­شان وقتی به بحث علم رسیدند و بحث کردند، دیگر نرسیدند کتاب را تمام کنند. وقتی به بحث علم رسیدند در کتاب‌های قدیمی که بلند است، چهل صفحه شده است. یعنی بحث به این صورت سنگین است. خواجه هم در بحث علم اشارات، فرموده‌اند: این­جا دیگر نمی‌شود.

همان مبنائی که خواجه طبق اشراق علم را توضیح داده‌اند، این­جا می‌تواند «خُبرا» را معنا بکند. «فکان خُبرا» یعنی «فکان الشیء الموجود بایجاد اللّه تعالی خُبرا». یعنی خودش عین علم است. هر چیزی را شما ببینید، عین علم است و لذا است که مرتبه عالمیتی است که در آن هست. این یک مبنا است. حالا این مبنا را بپذیریم یا نپذیریم. یکی از مؤلفه‌ها بدانیم یا نه … .

جلسۀ نوزدهم: 24/11/1403 ش.

شاگرد: اگر روایت را «فکان خَبَرا» بخوانیم، اشاره به این دارد که امری که خداوند می‌فرماید، مثل انشائات عادیه نیست. بلکه یک ابرازی از ارادۀ ازلی است که تعلق گرفته است.

استاد: توضیحی که می‌دهید، می‌تواند در خود عبارت، فی حد نفسه، معنای درستی باشد، اما قرائن منفصله­ای در سایر روایات و آیات به‌خصوص جا گرفتن آن در اذهان همۀ متدینین وجود دارد [که نشان می­دهد] این‌گونه نیست؛ «قَالَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»1، «قال له کن فکان»؛ چون در بستر امر الهی، «کن فیکون» و «کن فکان» است. طبق توضیحی که شما دادید، کان ناقصه شد. این از مانوس اذهان که «یکون» و «کان» دوم، «کان» تامه است، دور است. «کن» یعنی امر ایجاد.

شاگرد: عرض بنده، لزوماً ناقصه نبود. حالت تمییز یا حال بودنش را به قول خداوند متعال زده‌اند. یعنی قول خداوند، به‌عنوان خبر است. از باب انشای مستقیم، به واسطه قول نیست. نیازی نیست که لزوماً خبر کان باشد.

استاد: اگر منظور این جور است، خود قول خداوند متعال، به شفه نبود. لسان نبود. امر به ایجاد بود، خب، چطور آن قول خبر است؟! یعنی خداوند خبر داده یا ایجاد کرده است؟! از حیث محتوا تمام نیست. اگر ناقصه بگیریم و خبر را به قول بزنیم، «قال خبراً»؟ یا «قال ایجاداً»؟ «کن»ای که خداوند فرموده، خبر بوده است؟ اخبار فرموده است؟ یا ایجاد کرده است؟ آن وقت از حیث محتوا اشتباه می‌شود.

در حدیث شمارۀ سی، در صفحۀ هفتاد و پنج بودیم. حضرت علیه السلام فرمودند: «امر بلاشفه و لا لسان ولكن كما شاء أن يقول له كن فكان خبراً كما أراد في اللوح»2. مرحوم آسید هاشم رضوان اللّه علیه‌، «خُبراً» معنا کرده‌اند. فرموده‌اند: «قال ولکن کما شاء أن یقول، شاء خُبراً». در «أن یقول له کن فکان»، «خُبراً» برای «شاء» است. یعنی مشیتی مبتنی ‌بر علم است. «شاء خُبراً». فرموده‌اند: «خبراً بضم الخاء المعجمة وسكون الباء بمعنى العلم وهو بمعنى الفاعل حال من فاعل شاء». «شاء خُبراً»؛ مشیت او به شیء تعلق گرفته خُبراً. یعنی عالما باحداث و محدث و خصوصیات حدوث. «جبراً» را هم عرض کردم که مرحوم قاضی سعید فرموده‌اند. نسخه‌هایی هم که آسید هاشم در تعلیقه فرموده‌اند، ملاحظه کرده‌اید. از بحارالانوار و از نسخه‌های دیگری از توحید صدوق نقل کرده‌اند؛ «خَیرا» و … .

به نظرم «کما اراد فی اللوح» را هم در جلسۀ قبل عرض کردم؛ مناسب است که متعلق «فی اللوح»، «اراد» باشد. «اراد فی اللوح» نه این‌که «کان خُبرا کما اراد، کان فی اللوح». چرا؟؛ چون الواح الهیه، مراتبی از علم الهی است. نه از ایجادات خداوند. اگر این جور معنا کنیم، می‌شود «کما اراد فی اللوح». یعنی یک اراده و مشیت ازلیه ای در مرتبه الطف از ایجاد بوده که تحقق شیء در لوح است. لوح محو و اثبات یا لوح محفوظ. ذیل آیۀ شریفه، روایت را مکرر عرض کرده­ام. دو آیه داریم: «أَوَلَا يَذۡكُرُ ٱلۡإِنسَٰنُ أَنَّا خَلَقۡنَٰهُ مِن قَبۡلُ وَلَمۡ يَكُ شَيۡـٔآ»3، اما در سورۀ مبارکه انسان - سورۀ خمسه طیبه علیهم‌السلام - دارد: «هَلۡ أَتَىٰ عَلَى ٱلۡإِنسَٰنِ حِين مِّنَ ٱلدَّهۡرِ لَمۡ يَكُن شَيۡـٔا مَّذۡكُورًا»4. در ذیلش روایت هست که حضرت علیه السلام، میان این دو تفاوت گذشته­اند. فرموده‌اند: وقتی آیه می‌فرمایند «شیئاً مذکوراً» یعنی «کان شیئاً، ولکن لم یکن مذکوراً». توضیح این در تفسیر برهان5 هست. روایت جالبی است. چند بار دیگری صحبتش شده است.

خب، بنابراین اگر این «مذکور» و «موجود»، مراتبی از عوالم علم الهی باشد، این‌که خداوند متعال آن علم را به «کن» ایجاد کرده یا نه، بحثش جدا است. خلاصه فعلاً بفهمیم که ایجاد عینی وجودی نیست. الواح از سنخ علم است. اگر این جور باشد، «کما اراد فی اللوح» هم می‌تواند متعلق به «اراد» باشد و ازاین‌جهت مشکلی نخواهد بود.
لوح ایجادی و فوق ایجادی

شاگرد: فرمودید مراتبی از علم که آن مرتبه را خداوند متعال ایجاد کرده باشد؟

استاد: گفتم این‌که به «کن» ایجاد کرده است یا نه، بحث دیگری دارد. مراتبی از علم که ایجادها طبق آن صورت می‌گیرد. خود آن مراتب علم به «کن» ایجاد شده‌اند یا نه؟

شاگرد: این‌که فرمودید آن مرتبه از علم ایجاد شده‌اند، همان علم هم ایجادی است یا نیست؟ یعنی مرتبه‌ای از علم هست که ایجادی نیست، ولی در مرتبه دیگر، ایجادی است؟

شاگرد 2: در ذهن شریف شما، شبیه اعیان ثابته است؟

استاد: خود اعیان ثابته را در کلاس، مراتبی از علم می‌دانند. یکی از مهم‌ترین مراتب علم الهی، این اعیان است. بالاترش هم اسمای الهی است. بالاترش صفات است. نکته سر این است که علی ای حال، کلمۀ «کن»، ایجادی را به این‌ها نسبت بدهیم یا نه؟ آنچه که در حدس ذهن قاصر بنده هست، این است که در ادلۀ اثباتیه، هر دو را داریم و محال هم نیست. یعنی ما یک چیزهایی داریم که رنگش رنگ ایجاد متعارف نیست، ولی محال نیست که «کن» ایجادی به آن تعلق بگیرد و مراتبی از علم داریم که اصلاً ریختش، ریخت ورای ایجاد به «کن» است. آن‌ها مهم است؛ در لوح محو و اثبات و مراتبی که دارد.

مثلاً فرض بگیرید یک نفس قدسی یک ولی خدا که خدای متعال او را صاحب نفس قدسی قرار داده است و علومی را در لوح نفس قدسی او منطبع شده و خدای متعال به او داده است، به این می‌توانیم، بگوییم لوح و علمی است که به کن ایجادی مخلوق است. اما همین‌طور می‌توانیم، بگوییم الواحی هست که این‌طور نیست. جزو ثابتات علمیه هستند که به «کن» علمی نیازی ندارند. بلکه مراتبی از علم هستند که تعلق «کن» ایجادی به آن‌ها، استحالۀ عقلی دارد. مثلاً استحالۀ تناقض، یک مطلب حق است. مسبوق به هویت غیبیه الهیه است. مکرر بحث شده است. یعنی این جور غلط است که بگوییم…؛ چند سال پیش این­جا بحث بود؛ ایشان به آقا گفتند: «خیالت راحت باشد! اگر خدا نبود، باز هم تناقض محال بود!». این حرف، حرف غلطی است؛ از حیث مبادی معارفی مهم، غلط است. اصلاً این درک ما در این‌که بگوییم اگر خدا نبود، خیالت راحت باشد، تناقض محال بود، دارد می رساند درک درستی از مبدأ مطلق نداریم. در مورد آن مبدأ مطلقی که انبیاء و اوصیاء علیهم السلام و ملل گفته­اند، این فرض درست نیست که اگر او نبود، باز تناقض محال بود. یعنی استحالۀ تناقض را، به‌عنوان یک حق نفس الامری داریم از مبدأ الحقائق مستقل و منعزل می‌بینیم. درحالی‌که آن مبدأ الحقائق، چیز دیگری است. برای خودش دستگاهی دارد. نباید این را کم اهمیت جلوه بدهیم. در ذهن شریف­تان باشد. بنابراین الواح و مراتبی از علم داریم که آن‌ها، همه، مسبوق به ذات الهی هستند اما طوری نیست که مسبوقیت­شان به این معنا باشد که خداوند متعال آن‌ها را با «کن» ایجادی، ایجاد کرده باشد. ریخت­شان این نیست. حوزه‌ای از نفس الامر دارند که ربطی به «کن» ایجادی ندارند. شما بگویید خداوند متعال، شیرینی را زوج آفریده است یا فرد؟ یا زوج است یا فرد است؟ خداوند شیرینی را آفریده ولی شیرینی از سنخ مقولات کیف است؛ زوج و فرد از سنخ مقولات کم است. شما سوالت غلط است. حالا بعضی از چیزها هست که مربوط به حوزه‌ای از نفس الامر است که این سؤال در آن­جا جایی ندارد.

جلسه ١٣ تفسیر سوره ق جلسه در شنبه ۲۱ خرداد ۹۰

شاگرد: این عینیّت علم و اراده برای من قابل تصوّر نیست. چطور می گویید وجود این ها یک وجود است. کلام من یک معنایی دارد و می دانم که دارد. حال باید اراده معنای غیر هم بکنم یا نه؟ اراده غیر از این علم است.

استاد: اراده تفهیم مربوط به مرحله بعدش می باشد که من می خواهم بفهمانم. یعنی در دلالت تصدیقه که متکلّم از یک کلامی یک چیزی را اراده کرده است. حالا ما اگر مواجه شدیم با آن دلالت های تصدیقیی که محضا دنبال دلالت تصوّری محض هستیم، تصوّری من؛ مثال، شما به جای اینکه زبان را تکان بدهید یک سنگی را تکان می دهید و از دلش در می آید إشرب یا شرب زید، دلالت تصوّری است امّا شما می دانید که شرب زیدٌ و آن طرفی هم که می فهمد در ذهنش می آید شرب زید و حق است. این اراده را نگاه کنید شما سنگ را تکان می دهید و کلامی را نگفتید و می دانید که طرف هم شنید و مطلب درستی هم شنید از ناحیه شما. اقرار به جهلش هم نکردید، این اراده منظور من است، شما این جا چه اراده ای دارید؟ می شنود و درست هم می شنود.

شاگرد: درست اراده هست اما اراده غیر از علم است.

استاد: می دانیم اراده غیر از علم است، اراده تجلی ما دون علم که می گوییم میل و محبت، لذا ما یک اراده ی حُب داریم، یک اراده ی فعل که دومی در اینجا منظور ما نیست . منظور ما اراده ی حُب است . که علم همان و حُب هم همان. حبّ حقیقت و واقعیت.

شاگرد: عین هم نیستند. در فاعل بالعنایه گویا اخذ شده که ...

استاد: نه، در فاعل بالعنایه علم مبدأ اراده است نه اینکه عین آن باشد.

شاگرد: در فاعل بالقصد هم علم مبدا اراده است، تمایز فاعل بالعنایه و فاعل بالقصد چیست؟

استاد: تفاوت این است که علّت تامّه نیست. البته تعبیر علّت تامه، تعبیر خوبی نیست که در مباحث عقلی می آید، اینجا هم مقصود من علیّت تامّه نیست.

شاگرد2: مقصود شما این نبود که این ها عین هم می باشند؟

استاد : مقصود من یک مقصود ساده ای است که اگر این بحث های طلبگی در آن زیاد نشود و شواهدی که منظورم است که آخر کار، این را برای آن ها می گویم، شواهد به مدعی ضمیمه شود چه بسا خیلی از بحث ها قیچی می شود و مقصود من معلوم می شود، مقصود واضحی است، چیز مبهمی نیست.

شاگرد: اینکه فرمودید که حتی معنایی که با آن تناسب ندارد، و به اشتباه کسی معنای حق را از قرآن فهمیده باشد، چرا آن جا قید زدید به اینکه باید معنای درستی باشد؟ معنای غلطی هم باشد باز هم مراد است.

استاد: آن مراد طور دیگری است، می فرماید که « يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدي بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقين13»،‏ «یضلّ»، خدای متعال است. در این مورد چون او فسق دارد، اراده مستقیم به قرآن و اراده الهی نیست، می گویند، «وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏14»، جهات نقص، منسوب به خدای متعال نمی شود. اضلال توسط قرآن صورت می گیرد اما «ما به»، فسق اوست نه قرآن. چون قرآن سراپا خیر است. نه اینکه از قرآن این معنای فاسد اراده شده است .

استاد: اراده بالاصالة منظورتان است.

استاد: بله، قید زدم تا اینکه مرحله مرحله جلو برود. والا «مایضل به الا الفاسقین». فسق او، ‌سبب اضلال قرآن برای او می‌باشد.

شاگرد: فکر کنم با تصور فعل خداوند این قضیه حل می شود؟ در مثالی که زدید، گیر دوستان در این قضیه فعل خداوند می باشد.

استاد: حالا اینکه فاعل بالعنایة است یا بالرضا و ...، کدام می باشد، خودش بحث دارد، اصلا در مورد خداوند علم چگونه است، بعد از ملاصدرا که فاعل بالتجلی را قائل شده، صاحب شوارق _ البته در بحث علم که می رسد تمام می شود- من یادم می آید که شوارق حدود 40 صفحه درباره ی علم خداوند صحبت کرده اند. مناظراتی هم آسید احمد کربلایی با آشیخ محمدحسین در این باره دارند که فاعل بالتجلی را طور دیگری معنا کرده­اند. منظور اینکه این شقوقی که علما درباره ی فاعل گفته اند، برای توسعه ذهنی ما خوب است اما اینکه واقعا علم ذاتی خداوند چگونه است، باید جای خودش بحث بشود.

جلسه سی و سوم ( 11 / 7 / 2011 )20/4/90=9/8/32

سه احتمال برای کتاب در کتاب حفیظ، مطرح شد که در هر کدام حفیظ به معنای حافظ یا محفوظ ممکن بود باشد.. احتمال اول: صحیفه اعمال. احتمال دوم: علم الهی که شواهد قوی ای هم دارد: ( الم تعلم ان الله یعلم ما فی السموات و الارض. ان ذلک فی کتاب ) ظهور قوی ای دارد در اینکه از علم خدا به کتاب تعبیر شده است . یا آیه ( و عنده مفاتح الغیب . . . إلا یعلمها و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین ) بنا براین در آیه ( عندنا کتاب حفیظ ) یعنی عندنا علمُه. و اگر حفیظ به معنای محفوظ باشد، می تواند منظور، علم فعلیِ الهی باشد و اگر به معنای حافظ باشد، یعنی حافظ تغییرات است. علم فعلی الهی یعنی خود فعل، عین علم خدای متعال است. یعنی مخلوق در عین حالی که مجعول است و موجود است به ایجادِ الهی، عین علم خدا هم هست به علم فعلی. در مقابل علم فعلی، علم ذاتی است که عین خود مخلوق نیست. محفوظ هم چون صحبت بر سر تنقص الارض منهم است، یعنی کتابٌ محفوظٌ من أن تنقصَهُ الارض. یعنی این کتاب از تغییراتی که زمین در بدن به وجود می آوَرَد، محفوظ است. و اگر به معنای حافظ باشد، نقطه ی مقابل معنای قبلی است. حفیظ یعنی حافظِ تغییراتی که رخ می دهد. یعنی این تغییرات طبق یک برنامه ی حساب شده ی منظم صورت می گیرد و منضبط و معلوم است و به همین جهت بازگرداندنش کار آسانی است.(33)

اگر کتاب به معنای علم الهی باشد و حفیظ به معنای محفوظ، معنایش این است که علم الهی، محفوظ از تغییر است. ما می توانیم یک موجودی را با فرض صحیح منطقی از جایش حرکت بدهیم. مثلاً می گوییم زید در فلان زمان قائم نباشد و در بهمان زمان قائم باشد. یا در ساعت ده صبح در خانه باشد یا نباشد. اما وقتی که گذشت، یعنی وقتی که در ساعت ده، زید در خانه بود یا قائم بود و این قضیه تمام شد، دیگر نمی شود این قیام را در همان ظرف خودش، فرض گرفت که نباشد. این فرض دیگر یک فرضِ فقط ذهنی است نه منطقی. یعنی قیام زید در گذشته به نوعی ضرورت پیدا کرد.(35) یعنی نمی شود قیام زید را در ظرف خودش، فرض خلافش را کرد منطقیاً.

اگر کسی بگوید: خدا که قادر است زیدی را که در ساعت ده امروز موجود بود، فردا او را در همان ساعت دهِ دیروز معدوم کند. جوابش این است که قدرت به محال تعلّق نمی گیرد. می تواند ادامه ی قیامش را معدوم کند اما نمی تواند قیام او را در همان ظرف تحقق، معدوم نماید.

سوال: تعبیر عندنا برای این مطلب که خیلی واضح است برای چه آمده است؟ استاد: تعبیرِ عندنا به معنای بالاتر بودن از عالَمِ زمان و مکان است. عالم قدس. عالَمی که ما در آن هستیم، عالمِ حرکت است و زمان و دیروز و فردا دارد. در این مکان محجوب از آن مکان هستیم. اما عالم عندیّت با مراتبی که دارد، از این نقائص زمان و مکان منزه است و عالم هیمنه و سلطه ی بر زمان و مکان است. زمان هم وقتی گذشت و محقق شد، نمی شود آن را برگرداند ولی در عالَم وراء زمانیات موجود است.

اشکال: شما علم را به معنای علم فعلی گرفتید که مقیّدِ به زمان است. اگر به معنای علم ذاتی باشد، با عالم عندنا سازگار است. استاد: علم فعلی به معنای کلّیش مقیدِ به زمان نیست. بلکه در خصوصِ زمانی مقید است. فعلی یعنی علم به فعل. آنی که متصرم است، وقتی محقق شد، دیگر زمانی نیست. فعل هست ولی زمانی نیست بلکه از عالم دهر می شود. پس علمِ فعلی به او هست ولی نه از سنخِ علم فعلیِ زمانی. زمانی بوده ولی چون گذشته است به ضرورت پیوسته است.(40)

اشکال. استاد: عالَم خیال منفصل هم فعل است. علم فعلی هم برای آن محقق است اما آن آثار و خصوصیاتِ علم فعلی از قبیل تغیّر و سیلانِ زمانی، در آنجا نیست چون خود فعلش سیلانی نیست.

مستشکل: چه مانعی دارد که علم را علم ذاتی بگیریم؟ استاد: حرفی نداریم ولی فعلاً داریم روی این فرض صحبت می کنیم. در صدد نفی علم ذاتی نیستیم.

مستشکل: آیا بهتر نیست احتمال دوم را علم ذاتی بگیریم که با احتمال سوم که کتاب وجود است، مشکلی پیدا نکند. چون اگر علم فعلی بگیریم، تمییز آن از احتمال سوم، دشوار می شود. استاد: این علم فعلی که الآن داریم می گوییم ممکن است بخشی از کتاب وجود باشد. وقتی می گوییم کتاب وجود، می خواهیم یک نحو جامعی بگیریم از باطن و ظاهر شیء.مثلاً ما می خواهیم خزائنِ در ( ان من شیء الا عندنا خزائنه ) را هم جزء کتاب وجود بگیریم. اما در تصویری که الآن از علم فعلی داریم تنها یکی از نزولاتِ آن خزائن است نه اینکه خودِ اصل کتاب وجود باشد.

جلسه سی و پنجم ( 13 / 7 / 2011 )22/4/90=11/8/32

سخن درباره احتمالات در کتاب حفیظ بود: یک: صحیفه ی اعمال. دو: مرتبه ی علم الهی نه عین. سه: کتاب وجود خود شخص و دنبال شاهد بودیم برای احتمال دوم و اینکه به مرتبه ای از علم الهی که موجود خارجی عینی هم نیست، تعبیر کتاب [ استاد فرمودند: علم ولی ظاهراً منظورشان کتاب بود] اطلاق شده باشد. چند تا آیه را شاهد آوردم که بر سرش بحث شد.
یکی از آن آیات آیه سوره حج بود: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّ ذلِكَ فِي كِتَابٍ إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ . بنا بر این که ذلک به موقف یعلم برگردد نه به ( ما ). در کلمات مفسرین هر دو احتمال آمده است. کسانی که لوح محفوظ را به معنای وجود عینی گرفته اند، ذلک را به (ما) زده اند. یعنی مخلوقات در آسمان و زمین را غیر از اینکه خدا می داند، در کتاب هم ثبتشان کرده است. اما عده ای هم ذلک را به علم زده اند با اختلاف تعابیری که دارند.
خلاصه نظرات در این آیه چهار نظر است:
یک ( که در مفاتیح الغیب نقل کرده است ): کتاب یعنی محفوظ. یعنی إن ذلک محفوظ یعنی این علم خدا قابل تغییر نیست. نه یعنی کتاب یعنی کتاب محفوظ. بلکه فی کتاب تعبیری است برای محفوظ بودن(31)
دو: کتابٍ یعنی کتابی است در خارج و لوحی است ملکوتی غیر از علم خدا که خدای متعال اشیاء را در آن نوشته است. یسیر هم یعنی هم دانستنش برای خداوند آسان است هم نوشتنش
سه: ذلک به یعلم می خورد. یعنی العلم بما فی السموات و الارض، فی کتابٍ. یعنی علم به اینها یک علم مسلّم و غیر قابل تغییر و روشن و بیّن و بدون نسیان است. در تفسیر طبری هم اول از ابن جریح نقل می کند که گفته: ذلک می خورد به اینکه خدا بعداً همه را می آورد و بین شما حل اختلاف می کند در آیه قبل از این آیه و سپس می گوید: الاقرب یمنع الابعد و ذلک می خورد به علم و نیز درالمنثور و تفسیر مقاتل بن سلیمان. برخی مثل مخزن العرفان مرحومه بانو اصفهانی هر دو احتمال ( به ما یا علم بخورد ) را آورده اند.
نکته ظریف این است که کسانی که ذلک را به علم زده اند، دو جور بیان دارند. عده ای منظورشان از کتاب، لوح محفوظ است نه چیزی وراء لوح محفوظ که علم خود خدای متعال باشد. عده ای هم اصلاً کلام را بر سر لوح محفوظ نبرده اند و گفته اند: فی کتاب تمثیلی است برای اینکه علم خدای متعال کاملاً متبیّن است و نسیان و جهل در آن راه ندارد مثل کتاب که نمی توان گفت: کتاب فراموش کرده است یا مخلوط شده است.(37)
کسانی که ذلک را به علم زده اند و نگفته اند خود اشیاء در لوح محفوظ است ولی کتاب را لوح محفوظ گرفته اند، گفته اند: خدا می داند ولی علمش را ( کَتَبَهُ فی کتابٍ ) در کتابی نوشته است. تعبیر کتبه را اضافه کرده اند. یعنی فی کتابٍ علم نیست بلکه پیاده شده ی علم است.
اما عده ای دیگر گفته اند: فی کتابٍ در حقیقت توضیحِ همان علم خدای متعال است به این معنا که می خواهد بگوید: علم خدا از سنخ کتابت است در عدم تغییر و نسیان و اختلاط.(39)
اما احتمالی که من دادم، ظاهراً هیچ کدام از اینها نیست. البته اینکه ذلک به ما بخورد، سر جایش مطلب صحیح و حقی است چون وجود خارجیِ تمام اشیاء در یک رق منشوری هست در دید ملائکه و اولیای خدا. اما عرض من این بود که: ذلک را بزنیم به یعلم و علم ولی نه به این معنا که إن ذلک کتبه فی کتابٍ. به این معنا که خدای متعال یک لوح عینی و لو ملکوتی خلق فرموده و به ملائکه دستور داده که علمش را در این لوح عینی مکتوب کنند. منظور من فعلاً این نیست. گرچه این لوح یک لوح علمی است و فرق دارد با لوح عینی که خود اشیاء و نفس وجود خارجیشان در آن باشند.
این تعبیر هم که کتاب مَثَلی است برای علم خدا در عدم تغیّر، مقصود من نیست.
مقصود من این است که: ما وقتی یک لوحی در خارج فرض بگیریم که با کُنِ الهی و ایجاد و وجود عینی موجود شده است و ملائکه هم به امر الهی علوم الهی را در آن نوشته اند، یک چیز است. مرحله ای از علم الهی هم داریم که به کُنِ ایجادی و وجود عینی موجود نشده ولی در عین حال علم ذاتیِ خدا هم نیست. عرض من این است که: ان ذلک فی کتاب، یعنی دو جور لوح محفوظ داریم: یک لوح محفوظ که نحو وجودش وجود عینی است و یک لوح محفوظ که نحو وجودش وجود علمی است و به کُنِ ایجادی ایجاد نشده است بلکه به ظهور علمی ظهور پیدا کرده است. حرف هایش زده شده ولی مبادی اش از نظر بحث های کلاسیک خیلی کار دارد(46)
پس ذلک می خورد به مرتبه ای از ظهور علم الهی ک مبدأَش هویّت غیبیه است اما خودش عین علم ذات الهی نیست و مرتبه ی ذات نیست بلکه ذات، مبدأ ظهور آن است. اما نه ظهور عینی که که به کُن و ایجاد عینی نیاز داشته باشد بلکه ظهوری است که نیاز دارد به اظهار علمی. چون حقائق دو جورند: حقائقی که ظهور کرده اند به ظهور عینی و حقائقی که ظهور کرده اند به ظهور علمی.(47)
پس ذلک می خورد به ( ان الله یعلم ) یعنی خدای متعال هر چه را در آسمان و زمین است می داند در مرحله ای از ظهور علم خداوند که می شود به آن کتاب گفت. یعنی ظهور علمیِ تفصیلیِ اشیاء. نه ظهور عینی. اگر اشیاء به کُنِ ایجادی در لوح محفوظ ظهور پیدا کرده اند یا علم الهی به کُنِ خارجی در آن نوشته شده است، همه اینها درست است و ما منکر آن نیستیم ولی یعلمُ در آیه علم ذاتی نیست بلکه این کتاب یعنی ظهوری و مجلایی از مجالیِ علم الهی که اشیاء در آن مجلای علمی به تفصیل آمده است.
آن لوحی که ملائکه در آن نوشته اند، وجود عینی دارد و مخلوق خداست به خلق ایجادی و ملائکه و انبیاء و اوصیاء می توانند ببینند. اما آن علمی که ظهورش فقط ظهور علمی است، ملائکه ی عادی و آنهایی که اطلاعات ملکوتی دارند، نمی توانند بر آن مطلع شوند. اما اصل اطلاع بر این علم ممکن است. اما یک کلید اصلی می خواهد. یعنی کسی باشد که در کمال وجودیش اسم الله و مظهرِ صفةُ الله، شده باشد. در این صورت اطلاع و علمش همان علم خداست نه اینکه در مخلوقی نگاه کند یا ملکی بیاید از یک مخلوق به او خبر دهد.
سوال: یعنی این علم،مخلوق خدا نیست؟ استاد: مخلوق، خودش یک طیف است و باید دسته بندی شود. این علم هم مخلوق است اما نه مخلوق به معنای وجود عینی. همه ی اینها مسبوقند به مبدأ متعال. یعنی هر چه دارند از او دارند اما عینیت علم با ذات مربوط به اینجا نیست. مخلوق است اما نه اینکه وجود عینی داشته باشد و لوحی باشد که ملائکه بتوانند درآن نگاه کنند.(52)
سوال. استاد: تعبیر تحقق تعبیر ناقلایی است. این یک درد مزمنی است در تمام مباحثِ اینجوری. مثلاً ابن سینا و مرحوم خواجه در مقوله ی خواجه اختلاف دارند. ابن سینا می گوید موجود است ولی مرحوم خواجه می گوید اعتباری است. در زمان ملاصدرا که مفاهیم را دست بندی کرد و اسم معقولات ثانی فلسفی و عروض و اتصاف خارجی و ذهنی را جدا کرد، رسید به اینجا که می گویند: مقوله ی اضافه، اعتباریِ نفس الامری است یعنی منشأ انتزاع دارد و عروضش در ذهن است و اتصافش در خارج. با این تعابیر خودشان را قانع می کنند. اما تمام کسانی که می گویند: بگو ببینم موجود است یا معدوم، از همین سنخ مسائل شروع می کنند. یعنی یک چیزهایی را مطرح می کنند که از سنخ اعتباریات نفس الامری است و منشأ انزاع دارد و عروضش در ذهن است و می گوید: نه موجود است نه معدوم. و شما جوابش می دهید به اینکه منشأ انتزاع موجود است اما مقوله ی خارجی نیست. آیا این راه حلی که الآن بین ما مرسوم است، تنها راه حل است؟ و آیا صد در صد با تمام موارد مطابق است؟
لذا تعبیر تحقق، اگر تحقق به معنای نفس الامریت است، نفس الامریت دارد. اما اگر به معنای وجود عینیِ محتاج به کُن است، از فرض بحث ما خارج است. (58) مثلاً در ریاضی ثابت شده که بی نهایت عدد اول وجود دارد. ما زیر کلمه وجود خط بکشیم. معنایش این نیست که بی نهایت کُنِ الهی وجود دارد بلکه وجودی نفس الامری و ظهورِ علمی است نه عینی که محتاج کُن باشد. نمی توان با میکروسکوپ و تلسکوپ دنبالش گشت و پیدایش نمود.
سوال. استاد: عرض من این است که: در قرن بیستم خیلی قدر نظام اصل موضوعیِ اقلیدس را دانستند و تمام محافل علمی را پر کرد. عرض من این است که تمام دستگاههای اصل موضوعیِ صوری مسبوقِ به یک مبدأ است به شرط آنکه منظور از مبدأ را بفهمیم. (63)
در مسأله ی توحید اگر مبنای نا خود آگاه ما، توحید عددیِ واجب الوجود باشد، خود این مبنا، دو برایش قابل فرض است. بعدش باید برهان بیاوریم که این دو نیست. ولی اگر بگوییم اصلاً سنخ وحدت خدای متعال عددی نیست، یعنی مبدأی است که اصلاً برای او دو فرض ندارد به فرض بدیهی نه برهانی، از خیلی از شبهات راحتیم(66) در ما نحن فیه هم وقتی می گوییم خدا موجود است، اگر بخواهیم طبق کلاس فلسفه و کلام رائج حرف بزنیم، اشکالات مطرح می شود اما اگر بدانیم چگونه راجع به وجود مبدأ مطلق حرف بزنیم، نیازی به جواب به آن اشکالات نداریم.
[ علت ابهام این بحثها، عدم وضوح مبادی علمی آن است. استاد بعداً در مباحثی با عنوان نفس الامر به جزئیات آن می پردازند که در فایلی با عنوان نفس الامر در آرشیو موضوعیِ وبلاگ موجود است ]
مرحوم آسید احمد کربلایی عبارتی کوتاه در مکاتبات دارند که کلید خیلی از بحث هاست: ما عادت کرده ایم به اینکه کمال ذات خدا را به صفات کمالیه ببینیم یعنی می گوییم: خدایی که علم ندارد کامل نیست. حتما باید علم داشته باشد. خدای بدون علم ناقص است چون علم کمال است. وخدای کمال مطلق باید همه ی کمالات را داشته باشد. ایشان می گویند: این تعبیر غلط است. اتفاقاً تمام صفات کمالیه، صبغه ی کمال بودنشان را از ذات خدای متعال کسب کرده اند و مسبوقند به کمال او و اوست که علم را کمال قرار داده است. انتهی. لذا علم معدوم کمال نیست. معلوم می شود وجود علم کمال است نه خود علم. علم موجود کمال است. معلوم می شود چیزی که به علم کمال می دهد، نوری است است که تا به علم ضمیمه نشود، علم کمال نیست. آن نور مسبوق به هویت غیبیه و ذات خداوند متعال است. یعنی ذات ینبوع کمالات است و هر چه کمال است، کمالش از اوست. البته باید این مطلب را فهمید. (72) حضرت سیدالشهدا هم در خطبه ای فرمودند: ( به توصف الصفات لا بها یوصف ) ( به تعرف المعارف لا یها یعرف ) ( بانه موجود و وجود ایمان لا وجود صفة )

 ٢١ خرداد ٩٠ تفسیر سوره ق

ستاد: آن روز هم عرض شد که فاعل بالعنایه یعنی گاهی فاعل اراده می کند امّا اراده اش تابع علمش می باشد. علم همان و اراده همان . نیازی به حکمت ندارد اصلا. در این مثال هم لازم نیست بگوییم، چون حکیم است، اراده می کند. این خیلی ظریف است. من یک گام برداشتم.

در مثال قبلی گفتیم که چون حکیم است اراده می کند، برای اینکه مطلب جلو برود. الآن گام جدید است.علم که دارد، اراده هم می کند. نه اینکه چون حکیم است اراده می کند.

شما نه بدلیل اینکه حکیم هستید، کاری به حکمت شما ندارم. شما دارید در شبکه ماهوره ای می گویید، پیامبر اسلام آخرین پیامبر الهی هستند. ولی می دانید که دیگری حرف شما را اینچنین می شنود که إمام أوّل أمیرالمؤمنین می باشد. علم دارید که صدای شما اینگونه تبدیل شده در گوش او.

من می گویم مطلب حقّ است و شما هم می بینید که همین صوت شماست که به گوش او رسیده و ثبوتا هم فرض گرفتیم که حکمت مانع و مفسده ای هم نیست.

یعنی چون علم دارم که این کلام من، این مطلب را به او رسانده و حق هم هست و این کلام هم تاب این را داشته که آن را نشان بدهد، این صورت علم همان و اراده همان. این چیزی است که تصوّره یکفی فی تصدیقه.

سه شنبه 93 فروردین 19 , ساعت 11:0 صبح اعتباریات

یکی دیگر از حضار: از ظاهر بحث مبدئیت مطلق همین تقدم اراده درمی‌آید زیرا وقتی تعبیر مبدئیت را به کار می‌برید، اصلا مبدئیت یعنی سبقت خدا بر رخ دادن آن، یعنی فاعلیت و یعنی اراده خدا بر همه چیز سابق است.

پاسخ: اولا اساس بحث ما این بود که کمال الاخلاص نفی الصفات عنه. یعنی این واژه‌ها را متناسب با آن حیثیت اشاره‌ای به کار می‌بریم، نه توصیفی. مبدئیت نه به معنای انجام کار است. واضح است که اراده صفت فعل است و فعل متاخر از صفت ذاتی است. تازه این روایت می‌فرماید صفت از ذات نفی می‌شود و متاخر از آن است؛ یعنی حتی صفات ذاتی متاخر از مقام ذات است، چه رسد به اراده که صفت فعل است. به این سوال پاسخ دهید: آیا وقتی خدا چیزی را اراده می‌کند قبل و بعد از اراده‌اش تغییری در او راه پیدا کرده است؟

مستشکل: بله!

پاسخ: اگر این طور بگویید که تغییر در ذات خدا راه پیدا می‌کند و این قطعا باطل است. البته این بحث انشاء و چگونگی اعتبار الهی از آن بحثهای دشوار است و اگر یادتان باشد مرحوم صاحب کفایه در همینجا بود که چون نتوانست مساله انشاء را در خداوند حل کند مساله را به نفوس نبویه و ولویه کشاند. یعنی نتوانست تصویر اثباتی در خدا بدهد.

جلسه­ی ششم: 26/11/1396 ش.

شاگرد: در غضب، خداوند از حال غیر غضب به حال غضب تغییر حال می‌دهد … .

استاد: محال است. ذیل آیه­ی شریفه «فَلَمَّآ آسَفُونَا انْتَقَمْنَا مِنْهُمْ»4 دارد. محال است که خداوند به این غضب مخلوقین، غضب کند. غضبی که در مورد خداوند متعال می‌گوییم، صفت فعل است. صفت فعل به چه معنا است؟ یعنی وقتی عذاب می‌آید و آثار کار خودشان را می‌بینند، می‌گوییم «هذا العذاب، هذا الکیفر المتفرع» بر عمل او غضب اللّه علیه می‌شود. به این صفت فعل می‌گوییم. مثل اراده است. صفت فعل، مانعی ندارد. اما این‌که غضب به‌معنای یک صفت طاری باشد، امام علیه‌السلام فرمودند: «إِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لاَ يَأْسَفُ كَأَسَفِنَا وَ لَكِنَّهُ خَلَقَ أَوْلِيَاءَ لِنَفْسِهِ يَأْسَفُونَ وَ يَرْضَوْنَ وَ هُمْ مَخْلُوقُونَ مَرْبُوبُونَ فَجَعَلَ رِضَاهُمْ رِضَا نَفْسِهِ وَ سَخَطَهُمْ سَخَطَ نَفْسِهِ»5. این روایت در ذیل این آیه آمده است و الا محال است که غضب بر ذات خداوند متعال بیاید. همان‌طوری که اراده هم نمی‌شود. ما طوری نگوییم که خدا قبلاً اراده نکرده بود و بعداً اراده کرد. این اصلاً محال است.

صاحب اسفار هم می‌گوید: روایات اهل البیت علیهم‌السلام اراده را صفت فعل می‌گیرند. امام رضا علیه‌السلام با آن متکلم مروزی مناظره­ی مفصلی دارند. حضرت علیه السلام می‌فرمایند: اراده صفت فعل است. او همین‌طور رفت‌وبرگشت می‌کند و چند بار گیر می‌کند. مناظره­ی مفصلی است. اراده، صفت فعل است. در آن چیزی که رایج و معلوم از روایات است. تاویلی می‌کنند و می‌گویند اراده یعنی حب، صفت حب را هم به ذات بر می‌گردانند و بعد می‌گویند به این تاویل، اراده می‌تواند صفت ذات باشد. آن یک نحو تاویلی است.

شاگرد: هر تاویلی هم که باشد، این‌طور تغیر که در ذات نمی‌رود.

استاد: اصلاً به‌هیچ‌وجه. چه اراده را صفت ذات بگیرند؛ طبق مبنایی که حکماء گفته‌اند. لازمه­ی آن این نیست که تغیر در ذات بیاید. آن جای خودش است. اما این‌که اراده، صفت فعل باشد، خیلی روشن است. صفت فعل است و ربطی به ذات ندارد. محال است تغیر در ذات بیاید.

شاگرد: قدرت هم همین‌طور است. خلق بعد از عدم را نمی‌تواند یک نوع تغییر گفت؟

استاد: قدرت، صفت ذات است. همچنین قدرتی داریم که صفت فعل است. یعنی بعد از ایجاد می‌گوییم … .

شاگرد: چطور می‌توان فرض کرد که خداوند باشد، ولی قدرتش نباشد؟

استاد: صفت ذات همین است.

شاگرد: خُب، چطور است که در بحث خلقت می‌گویند: خلق بعد از عدم؟

استاد: مانعی ندارد. خلق بعد از عدم، چون با کُن ایجادی به مشیت ازلیه، کل نظام را خلق می‌فرماید، الآن اراده صفت فعل می‌شود برای مراد. صفت فعل به چه معنا است؟ یعنی وقتی فعل را با خالق آن در نظر می‌گیرید، می‌گویید اراد. اراده صفتی است برای موطن خودِ فعل. نه موطن ذات. نه این‌که ذات اراده کرد و قبلش اراده نکرده بود. بعد اراده کرد و حالا این فعل موجود شد. این از مسلمات کلام و حکمت است که محال است. این جزو محکمات مباحث است که به‌هیچ‌وجه تغیر در ذات راه ندارد. آن شعر معروف می‌گوید:

نه مرکب بود و جسم نه مرئی نه محل بی شريک است و معانی تو غنی دان خالق

«محل» در کتب کلامی به این معنا است. یعنی خدای متعال محل حلول صفات و اوصاف نیست. این‌که صفات و اوصاف در او حلول بکند و از حالی به حالی دیگر برود، جزو صفات سلبیه مسلمه است.

شاگرد: الآن یک نفر کار عبادت خوب می‌کند و یک نفر گناه کبیره انجام می‌دهد. خداوند نسبت به این دو فعل، منفعل نیست؟ از این خشنود شود و نسبت به آن سخط داشته باشه؟ قبل از این‌که بخواهد فعلی صورت بگیرد.

استاد: اگر منفعل شود، مخلوق می‌شود.

شاگرد: بالأخره از یک عبادتی خشنود نمی‌شود؟

استاد: خدا خشنود نمی‌شود که مثل بندگانش عیالی داشته باشد و فرزندی داشته باشد؟! خُب، چطور دیگران می‌خواهند داشته باشند؟! چه مانعی دارد؟!

شاگرد: پس خداوند خشنود نمی‌شود.

استاد: رضایت از صفات فعل است. اگر هم به ذات بر می‌گردانید، باید حتماً ضوابط را مراعات کنید. همان است که دقت دارد. اهل البیت علیهم‌السلام که می‌گویند اراده صفت فعل است، برای تلقی عموم از اراده است. محال است شما به نحو عموم تلقی از اراده داشته باشید و بتوانید آن را صفت ذات بگیرید، بدون افتادن در این ورطه که خداوند را محل حوادث بگیرید. بلاریب خداوند محل حوادث نیست. لذا اراده، صفت فعل است. کسی هم که با زحمتی می‌خواهد بگوید که اراده صفت ذات است، باید کامل مواظب باشد؛ تاویلی بکند و حرفی بزند که خداوند را محل حوادث نکند.

شاگرد ٢: این‌که می‌گویند صفت ذات است، یعنی کمال متوقع از اراده، به نحو عینیت، با ذات است.
مبادی ضروری در مباحث معارفی: صفت ذات، صفت فعل، نظام احسن، نظام ذاتی، موطن قابلیات

استاد: بله. این بحث‌هایی که الآن هست را میل دارم سریع رد شویم. فقط اشاره می‌کنم. اگر بخواهید ذهن شما کاملاً به‌طور مبسوط این‌ها را بررسی کند، اولاً نیاز دارید که فرق صفت فعل و ذات را بدانید؛ بالدقه و با همه­ی زوایای آن. یکی دیگر، مباحث انواع ایجادهای الهی است. ایجاد لازمانی با ایجاد زمانی. تفاوت این‌ها معلوم شود؛ کُن الهی، «الا له الخلق و الامر»6 معلوم شود. خلق یک جور تشکیلاتی دارد و امر، تشکیلات دیگری دارد. این‌ها معلوم باشد. یکی دیگر نظام احسن است. این‌که آیا صادر تحت یک نظام واحد صادر شده است یا نظام‌هایی در عرض هم ممکن است؟ و آن نظام‌ها، نظامش ذاتی و درونی است؟ یا خیر، نظامی ذاتی و درونی نیست، بلکه می‌تواند نظامی عارضی داشته باشد؟ همه­ی این‌ها، مباحث بسیار سنگینی است. مطلب دیگری که باز پشتوانه­ی این‌ها است و از همه­ی این‌ها سنگین­تر است، موطن قابلیات است. یعنی وقتی یک نظامی می‌خواهد به ایجاد بیاید و همه­ی این بحث‌هایی که داریم محقق شود، پشتوانه­ای از نظام قابلی می‌خواهد یا نه؟ به آن موطن قابلیات می‌گوییم. همه­ی سؤالات شما که الآن کم‌کم دارد خودش را نشان می‌دهد، اگر بحث ادامه پیدا کند، به آن­جا می‌رسد. در موطن قابلیات، اگر فکر کردید همه­ی این‌ها جواب دارد. دیگر همه­ی این‌ها سر و سامان پیدا می‌کند. ولی الآن که این سؤالات در ذهن می‌آید، برای این است که سؤالات موطن قابلیات هنوز کاملاً بررسی نشده است. این‌ها را فی الجمله عرض کردم به این دلیل که اگر پیش آمد، نگرانش نباشید، بحث گسترده­ی خوبی است. وقتی همه­ی این‌ها را سر بزنید، می‌بینید اگر همه­ی آن‌ها کم‌کم حل شد، مطالب این­جا هم مبتنی‌ بر همان­ها است.

شاگرد: کسی از موطن قابلیات بحث کرده است؟

استاد: به نظرم اصلاً نمی‌شود بحثش نیاید. اگر در نرم‌افزارها بزنید، خیلی از جاها بحث کرده‌اند. این سؤال در فطرت بشر است. ولی سنگین است که حل شود.

شاگرد ٢: مطلبی که از فرمایش شما در ذهن من مانده، این است که یکی از ارکان تصور عالم این است که اول و آخر وجودتان را تصور کنید.

استاد: بله؛ آن مسأله­ی نظام بود. نظام احسن اگر یک نظام باشد، متوحد باشد – که خودش محل کلام است - و نظامش هم ذاتی باشد، روی این مبنا، به زیبایی موطن قابلیات جواب پیدا می‌کند. یک جور جوابی است که راحت‌ترین راه‌حل موطن قابلیات است. راحت‌ترین راهش این است. اما راه‌های دیگری هم دارد و چه بسا بعد از این‌که راه‌های دیگری مطرح شد، در ادامه، راحت‌تر هم باشد. ولی فعلاً دم دستی­ترین راه این است. تا جایی که من می‌دانم.

شاگرد: موطن قابلیات یعنی بر اساس نظام احسن چیده می‌شود، چه ضرورتی از ذات خدا می‌گیرد؟

استاد: خُب، این شروع این بحث‌ها است. همانی که در کفایه بود؛ مرحوم آخوند از ابن‌سینا نقل کرده بودند: «ما جعل اللّه المشمشة مشمشة بل اوجدها»؛ خدا زردآلو را ایجاد کرده، زردآلو را که زردآلو نکرده است. ببینید این یک نحو رد شدن است. خدا زردآلو را زردآلو نکرده است؟! اگر به این صورت جلو برویم که نمی‌شود. اصلاً به این صورت نیست. بله؛ در یک موطن «اوجدها». اما در موطن قابلیات «جعلها مشمشمة». اما جعلی است که جعل «اوجد»ی نیست. اگر جعل را به همین معنا به آن­جا ببریم، داریم اشتباه می‌کنیم. این مطالب ضمیمه­ی آن‌ها است. معارف موجود است، هر کسی تلطیف کند … .
انس با روایات اهل البیت علیهم السلام و فهم مبادی مباحث معارفی

من همیشه عرض می‌کردم؛ بینی و بین اللّه بدون تعصب عرض می‌کنم. آن آقا سید – خدا حفظشان کند - در گذرخان به من رسید و اسم یکی از علمای یزد را برد. به درس مکاسب ایشان می‌رفت. این جور کرد؛ ما به درس ایشان می‌رویم، ما شاء اللّه خیلی فاضل است - وقتی می‌خواست علامت فضل ایشان را بگوید سخنی را گفت که اصلش برای معصومین علیهم السلام محقق است - می‌گفت: مکاسب را می‌گوید و می­بینیم خیلی آسان است؛ مطلب تمام شد و صاف شد. اما وقتی مطالعه می‌کنیم و حاشیه را می‌بینیم، می‌بینیم این از آن جاهای سنگین مکاسب است. چون مطلب در دست آن استاد مثل موم بود، راست گفت و ما هم راست فهمیدیم. حالا اگر درس استادی می‌رفتیم که مطلب برای او حل نبود، این را می‌انداخت و آن را می‌انداخت، بعد دو تایی می‌ماندیم و می‌دیدیم عبارت خیلی سنگین است! راست هم می‌گوید؛ واقعاً سنگین است.

به تعبیر آن استاد، معصومین علیهم‌السلام مبیّن حقائق اسماء هستند. خدای متعال به این صورت قرارشان داده است. کل نظام عالم مثل موم در دست­شان است. همه چیز برای آن‌ها حل بود. وقتی حرف می‌زنند، صاف مطلب را می‌رسانند. حالا اگر سراغ این‌ها نیاییم و بخواهیم خودمان برسیم، ای وای! هنگامه­ای می‌شود! بالا برویم و پایین برویم! خُب، وقتی این‌ها هست چرا انسان راه دوری برود؟! انس ما باید با این‌ها باشد. انس یعنی نه این‌که هفته­ای یک بار یک جمله‌ای بخوانیم. یعنی باید بخشی از عمر ما که رفت، در همه­ی مقامات با کلمات معصومین علیهم السلام مانوس باشیم. خداوند متعال به هر کسی توفیق بدهد، منتی بر او گذاشته است. خُب، این انس چه می‌آورد؟ لازمه­ی این انس این است که چون همه چیز در دست ایشان هست، ذهن ما را هم با خودشان می‌برند.
انس با روایات اهل البیت علیهم‌السلام و حل مسأله­ی جبر و اختیار

از چیزهایی که من مثال می‌زدم، جبر و اختیار بود. کسی که روایات معصومین علیهم السلام را می‌خواند، می‌بیند در جبر و اختیار مشکلی ندارد. می‌گویند: تو نفهمیدی. مدام در اشکالات آن‌ها [دیگران] دقت می‌کند، می‌بیند که به زور می‌گویند مشکل داریم. خُب، همه مشکل دارند که! باشد، داشته باشند. می‌توانیم به زور بگوییم ما هم مشکل داریم؟! به ذهن خودم تحمیل کنم که مشکل داریم؟! چه کسی این را می‌گوید؟ کسی که در خانه­ی اهل‌بیت علیهم السلام است به مقصود رسیده است. خُب، وقتی دیگران مشکل دارند حرف آشیخ جعفر کاشف الغطاء می‌شود. جواب­شان را داده­اند. باید این را قدر بدانیم.

در موطن قابلیت صحبت می‌کردیم. حضرت علیه السلام در این­جا چه می‌فرمایند؟ «بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له»، «حیّث الحیث»،‌ «قبّل القبل». ببینید چه چیزهایی می‌گویند؟ محال است که با ضوابط کلاسی بتوانیم این‌ها را توضیح بدهیم. اولین قدمش این است که بگوییم ذاتیِ شیء، معلل نیست. ذاتی شیء که برای خودش است. چطور می‌شود؟ تمام شد. ذاتی شیء اصلاً نیازی به جعل و خلق ندارد. کلاس همین‌جا ایستاد! «تجهیره الجواهر» یعنی چه؟ می‌گویند تجهیر هم به‌معنای ایجاد است. فوری تاویل می‌کنند. خُب، می‌گفتند: «بایجاده الجواهر». چرا حضرت علیه السلام فرمودند: «بتجهیره الجواهر»؟! این‌ها است که تفاوت مبانی را روشن می‌کند.

علی أی حال، این بحث‌ها مطرح است. سؤالات خوبی هم هست. تمامش حل می‌شود. مقصود من این بود که برای حل این‌ها راه دوری نرویم. بدانیم باید چه کار کنیم و چه چیزی را مطالعه کنیم. اگر راه دور نرفتیم و أنس­مان را به همین کلماتی که مبیّن حقایق اسماء هستند، بگذاریم، حرف می‌زنند و سریع ما را به نفس الامر می‌رسانند. اگر انس­مان را زیاد کنیم، ان شاء اللّه می‌بینیم همه­ی سؤالات حل می‌شود.

شاگرد: خیلی طول می‌کشد …!

استاد: من الآن حساب ایشان را توضیح می‌دهم. ایشان می‌گویند من که انس گفتم، یعنی توحید را در این­جا باز کنیم و مباحثه کنیم. آن را ببندیم و هفته­ی دیگر دوباره باز کنیم! این انس است.

شاگرد ٢: این‌که کلمات معصومین علیهم السلام را می‌فرمایید، تجربه­ی خودم است؛ کسی از امام رضا علیه‌السلام از جبر و اختیار سؤال کرد، حضرت علیه السلام فرمودند: یک کلمه به تو می‌گویم و راحتت می‌کنم. جبر و اختیار این است که کاری که انجام می‌دهی اگر کار خوبی است، تشخیص بدهی به توفیق الهی است و به اراده­ی خودت کردی. وقتی هم که معصیت می‌کنی، بدانی خارج از قدرت خدا نیست. اگر خدا بخواهد جلوی آن را می‌گیرد. هر کسی از من در مورد جبر و اختیار سؤال می‌پرسد با همین روایت به آن‌ها جواب می‌دهم و تمام می‌شود.

استاد: بله؛ جواب های معصومین علیهم السلام هم کلاس، کلاس است. هر کسی به یک جوابی قانع می‌شود و تمام می‌شود. شبهه برای او رفع می‌شود. کسی که دچار شبهات شده است، باید شبهاتی رفع شود.

شاگرد: این جواب اقناعی بود؟

استاد: باید سر جای خودش به آن برسیم. گاهی می‌بینید این جواب باید فلان اشکال را جواب بدهد. اشکالات معلوم است. وقتی مآلاً اشکالات حل شد، می‌بینیم برای همه­اش خوب است. این مهم است. یعنی منطوق این روایت ممکن است جواب این اشکال نباشد، ولی بعد از این‌که از سایر روایات به اشکال جواب دادیم، می‌بینیم که منطوق این هم با آن موافق است. غیر از این است که منطوق موافق است اما غیر مجیب است؛ الآن از اشکال جواب نمی‌دهد، اما موافق است.

از چیزهایی که حاج آقا چند بار می‌فرمودند، این بود: می‌گفتند در نجف علمایی را دیدیم که روایتی خوانده نمی‌شود، مگر این‌که دیده بود! [مگر این مساله] شوخی است؟! بحارالانوار، وافی و این همه کتب! بگویند نبود روایتی که خوانده شود، مگر این‌که او آن را دیده بود!! 

توحید صدوق؛ جلسه 2 28/7/1400

استاد: مسبوقیت وجودی به ایجاد است؛ «إِنَّمَا قَوۡلُنَا لِشَيۡءٍ إِذَآ أَرَدۡنَٰهُ أَن نَّقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»9. حضرت امام رضا علیه‌السلام در مناظره مفصل با مروزی، قشنگ به او حالی می‌کنند که اراده صفت فعل است، ما اهل البیت قائل نیستیم که اراده صفت ذات است. خودش مبنای مهمی است. جهت‌گیری عظیمی است. «اذا اردناه»؛ اراده صفت فعل است. برای فضای ایجاد است. اما قبلش «لَمۡ يَكُن شَيۡـٔا مَّذۡكُورًا»10 و مباحثی است که راجع به اوسعیت نفس الامر صحبت شد.

اعتباریات پنج شنبه 92 اسفند 15 , ساعت 11:0 صبح

[ورود تفصیلی در بحث عرش]

سوال: در بحث عرش که در دو جلسه قبل مطرح شد، آیا اینکه عرش را موطن علم دانستید یک نحوه تاویل نبود؟ آیا شاهدی روایی هم بر این مطلب دارید؟

پاسخ: کلمه عرش که یکی از موضوعات قرآنی است، بحثهای مفصلی را به خود اختصاص داده است. ازحشویه که می‌گویند باید به همان معنای متعارف تخت به کار ببریم تا دیگران. اگر منظور شما از تاویل، همین مقدار است که به معنای متعارف تخت به کار نبریم، به نظر می‌رسد، مخصوصا با توجه به روایات، چاره‌ای جز این نداریم. اما حالا اینکه ایجابا مقصود چیست، جای بحث دارد.

[تذکری در تفاوت تاویل و اقتباس از کلمات قرآن]

اما قبل از ورود به بحث تذکر نکته‌ای لازم است و آن اینکه گاهی انسان در بحثهایش از یک واژه قرآنی اقتباس می‌کند، اما این بدان معنا نیست که ما در مقام تفسیر آیه و آن کلمه قرآنی باشیم. و این در بحثهای ما زیاد رخ می‌دهد بنده هم در این مقام بودم نه در مقام شرح آیه؛ که البته آن مطالب را می‌توان به عنوان یکی از محتملات این واژه قرآنی هم در نظر گرفت.

[روایاتی در باب معنای عرش]

اما اینکه عرش در قرآن چیست، مجال وسیعی است. در توحید صدوق ابواب 49 تا 52 به بیان عرش و کرسی اختصاص دارد که بسیار مطالب عالی‌ای است. در یکی از روایات باب 50 (ص322) اشاره دارد که عرش همان مقام علم است. حضرت می‌فرماید: « الْعَرْشُ هُوَ الْبَابُ الْبَاطِنُ الَّذِی یُوجَدُ فِیهِ عِلْمُ الْکَیْفِ وَ الْکَوْنِ وَ الْقَدْرِ وَ الْحَدِّ وَ الْأَیْنِ وَ الْمَشِیَّةِ وَ صِفَةِ الْإِرَادَةِ وَ عِلْمُ‏ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ وَ عِلْمُ الْعَوْدِ وَ الْبَدْءِ فَهُمَا [یعنی کرسی و عرش] فِی الْعِلْمِ بَابَانِ مَقْرُونَانِ »^[1] (ضمنا در این روایت عبارات عِلْمُ‏ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ قابل تامل است برای بحث اشتقاق کبیر. این روایت می‌رساند که بحث الفاظ و حرکات و سکون یک قرارداد ساده بشری نیست، بلکه یک بواطنی دارد و ریشه‌های در عالم دارد.) خلاصه عرض ما این نبود که عرش قرآن لزوما همان است که ما گفتیم. بلکه عرض شد که این هم یکی از احتمالات در باب معنای عرش می‌تواند باشد.

چهارشنبه ( 4 / 4 / 2012 )

در جواب سؤال : استاد : کرسی و عرش و اسماء و صفات پشتوانه ی بستر همه موج ها هستند و فرکانس ندارند بلکه فوق فرکانس هستند . تموج مال عالم دون آن هاست و آنها احاطه دارند بر همه ی این ها . به روایات عرش و کرسی مراجعه کنید

تعدد قرائات؛ جلسه: 79 30/8/1402

استاد: ببینید یک چیزهایی هست که سر از ذوقیات در می‌آورد. عده‌ای می‌گویند این‌ها توقیفی است. یعنی جبرئیل دستور داده که «لااذبحنه» بنویسید. این یک قول بود. یک قول دیگر این بود که نه، در آن زمان این‌طور می‌نوشتند. حالا در رد آن عرض می‌کنم. چرا این «الف» آمده؟ مثلاً یکی قول ابن بناء مراکشی است؛ کتابی نوشته در اسرار رسم المصحف3. او در تاریخ معروف است. می‌گوید تمام این‌ها به رموز معنوی بر می‌گردند. کتابش را نگاه کنید. توضیح می‌دهد که چرا به این صورت نوشته‌اند. رموز آن را بیان می‌کند. رموزی که عده‌ای می‌پذیرند و عده‌ای نمی‌پذیرند. نوعاً هم نمی‌پذیرند. خودش هم گفته به ذهن من آمده و گفته‌ام. ولی اصل این‌که چنین چیزی بوده قابل انکار نیست. من عرض کردم مثلاً عدد کلمه جلاله شصت و شش است. شما در علوم مختلفی بروید که بهره‌ای از نفس الامریت دارد، علوم غریبه، جفر و سائر علومی که هست، وقتی می‌خواهند عدد را حساب کنند، کلمه جلاله را چند می‌گیرند؟ شصت و شش. و حال آن‌که از حیث رسم یک الف نیامده و دو لامی که باید در هم ادغام شود کنار هم آمده است. یا در «بسم الله»، حتماً الف آن می‌افتد و حروف آن نوزده تا می‌شود. گفتم ابن مسعود می‌گوید4 خداوند متعال نوزده حرف «بسم الله» را برای نوزده زبانیه جهنم حجاب قرار داده است. خُب اگر در «بسم» یا در «الرحمن»، الف می‌آوردید بیست یا بیست و یکی می‌شد. یعنی بین تعداد کرسی های حروف…؛ صفحه‌ای در فدکیه آورده‌ام. بعداً باید توضیح بیشتری بدهم. یکی از محتملاتی که در حدیث توحید صدوق هست، این است…؛ کتاب خیلی مبارکی است. در توحید صدوق چندین روایت مهم هست که به رسم المصحف مربوط می‌شود. یکی از آن‌ها روایت باب العرش و الکرسی است. محتمل است؛ احتمالات و استعمال لفظ در اکثر از یک معنا است. ولی عبارتی در آن جا هست که من را به اینجا کشاند؛ «حمل صاحبه في الصرف»5. حالا نسخه‌های مختلف را ببینیم؛ بفهمیم حضرت چه فرموده‌اند. «حمل صاحبه فی الصرف»؛ کرسی حمل می‌کند صاحب خودش را در صرف! احتمالات هست؛ ذهن هم می‌رود. از قدیم اصطلاحاتی داریم که در خط نبطی به چیزی که در رسم می‌آید و در کنار هم قرار می‌گیرند، می‌گویند «کرسی الحرف». آیا این کرسی که در رسم می‌خواهد معانی را نشان بدهد، با عرش این کرسی –آن چه که سقفش است و در بالای آن خودنمائی می‌کند- ربطی به هم دارند یا ندارند؟ حضرت می‌فرمایند «حمل صاحبه فی الصرف». خُب حالا این چه ربطی به عرش و کرسی دارد؟! می‌گویند خیالات است! قبلش را ببینید؛ وقتی حضرت می‌خواهند عظمت عرش را بیان کنند می‌گویند «و العرش هو الباب الباطن الذي يوجد فيه علم»؛ غیبوبت عرش بسیار بالاتر از علم کرسی است. بعد چه می‌گویند؟ «يوجد فيه علم الكيف والكون والقدر والحد والأين والمشية وصفة الإرادة ، وعلم الألفاظ والحركات والترك»؛ یک دفعه از عرش و آن فضا و آن همه عجائب علم باطن، این‌ها را می‌گویند؛ یکی از آن عجائبی که حضرت می‌خواهند از علم مخفی عرش بگویند این سه تا را هم می‌آورند؛ «الالفاظ و الحرکات و الترک». خُب هر کسی به دنبالش بلند شود می‌بیند حضرت می‌خواهند یک چیزی بگویند. و لذا کسانی می‌گویند رسم المصحف عجائبی از اسرار را دارد، بر حرفشان شواهدی هست. همین‌طور حمله کنیم و بگوییم خط خامی بوده؟! در ذهن من که صفر درصد است؛ سر رسیدن این تهاجم­ها به این خط و به این ناسخ‌ها صفر است. چرا؟ چون سال‌ها گذشت و شواهدی از قبل آمد که این‌ها برای کار خودش حسابی دارند. چقدر جالب است که الآن بعد از پانزده قرن دقیقاً رسم مصاحف اولیه‌ای که عثمان نوشته را داریم. یعنی محافظت کاری شده بر رسم آن.

تعدد قرائات؛ جلسه: 86 3/11/1402

روایت در کتاب مبارک توحید صدوق²² است. حضرت بین عرش و کرسی تفاوت می‌گذارند. در مورد عرش می‌گویند علم باطن است. کرسی علم ظاهر است. بعد تا جایی می‌آیند؛ جمله‌ای می‌گویند که علمائی که خواستند تفسیر کنند در آن ماندند. شاید جلسه قبل بود که اشاره کردم. خُب حالا چه؟ ببینید وقتی حضرت می‌خواهند عرش که علم باطن است را ذکر کنند، بعد از این‌که می‌فرمایند «علم الکیفوفیه و …» یک دفعه می‌فرمایند: «وعلم الألفاظ والحركات والترك».

این احتمال ضعیف است، اما وقتی کتاب به‌گونه‌ای است که خداوند متعال کتاب خودش را مدیریت می‌کند…؛ روز اول خطی که حضرت آدم علیه‌السلام آوردند چه خطی بوده؟ خط سریانی، عبری، عربی؟ ولی کسی که خدا را قبول داشته باشد می‌گوید خدای روز اول، خدای روز آخر است، خدای نازل کننده قرآن است. اگر می‌خواهد کتاب خودش را نازل کند از قبل بلد است بین بندگانش چند جور خط بگذارد، و کتاب خودش را طبق چه لسان و طبق چه خطی نازل کند. اگر هم ندارد، فعلاً این مصحف در دستش هست بعد که خیلی پیشرفت کرد می‌فهمند. شاید در اینجا عرض کرده‌ام، می‌فرمایند تا سی سال دیگر ابر هوش می‌آید. هوش مصنوعی به قدری پیشرفت کند که دیگر از هوش کل بشر بالا بزند. به تکینگی برسد و ابر هوش بشود. اگر فرض بگیریم‌ آن زمان بیاید تازه اول این است که از همین مصحف شریف با این علوم قرآنی که ممتع شده و همه جوانبش واضح شده، تازه بفهمند که از قرآن چیزی نمی‌دانیم. این مهم است. یعنی آن زمان تازه دم و دستگاه قرآن را می‌فهمند که چه خبر است. بنابراین اگر اصل قرآن کرسی و عرشی داشته باشد، علم الالفاظ و الحرکات و الترک، مناسبت مهمه ای در این فضا داشته باشد، باید نگاه مهمی به حرف ابوفاخته کنیم. «منها یستخرج القرآن»؛ یعنی از «الم» چه چیز سوره بقره استخراج می‌شود؟ این حروفی که می نویسید؟! خُب بعد از «ضربا» الف بگذاریم نگذاریم؟! از «الم» می‌توانیم این الف بعد از واو را در بیاوریم یا نه؟ وقتی می‌خواهید صلاة بنویسیم استخراج می‌کنید که با واو بنویسیم؟! یا صلات را با الف می‌نویسیم؟! در همین سوره مبارکه به «وصّی» و «اوصی» می‌رسیم، این حروف از حروف مقطعه در می‌آیند یا قرائتش در می‌آید؟! اگر قرائت در می‌آید حروف را به چه رسم و نماد کتبی می‌خواهید در بیاورید؟! خود همین که ایشان گرا داده، ببینید چقدر فکر دارد. یعنی «کیف یستخرج؟»، «ایّ شأن من سورة البقرة یستخرج؟»؛ خطش؟ لفظش؟ معنایش؟ چه چیزی از آن؟! ولذا وقتی باب العرش و الکرسی می‌شود علم باطن مهمی می‌شود، اهمیت این‌ها و فکر در این‌ها چندبرابر می‌شود.