بسم الله الرحمن الرحیم

17. تفاوت برهان صدیقین علامه با برهان از او به سوی او + برهان بر الظاهر بودن خدا

[با اینکه بحث فعلا متوقف شد، اما امروز قبل از شروع بحث اصول سوال پرسیدم و نیز در اواسط بحث، که کاملا مرتبط به بحثهای قبل بود لذا این دو قسمت در ادامه ارائه می‌شود:]

تفاوت برهان از او به سوی او با برهان علامه طباطبایی

تلمیذ: به نظر می‌رسد این برهان سوم شما (از او به سوی او) همان برهان علامه طباطبایی است که دارد مرتبه واقعیت و نفس‌الامر را که همان مرتبه فیض اقدس است اثبات می‌کند. البته این را خود شما هم در جلسه قبل اشاره کردید که این برهان برخلاف دو برهان قبلی، در مقام اثبات مرتبه فوق فیض اقدس نیست؛ اما عرض بنده این است که اساسا این همان برهان علامه است. در آنجا بر واقعیتی که به عنوان بستر و و مبنای همه واقعیات است تکیه شده در اینجا هم همین واقعیت که لابد منه است محل تاکید قرار گرفته است. آیا بین این دو شما فرقی می‌گذارید؟

پاسخ: نکته‌ این برهان [و تفاوتش با برهان علامه در این] است که همان وقت که شروع می‌کند که برای انکار گام بردارد، روی فرض خود واقعیت [سوار شده و] دارد انکار می‌کند. اینکه وقتی [واقعیت را] انکار می‌کند، [واقعیت] حضور دارد یک مطلب است؛ اما اینکه وقتی درصدد انکار [واقعیت و خدا] برمی‌آید با تکیه بر خود او انکار را انجام می‌دهد [مطلب دیگری است]. یکبار ما یؤول الیه را در نظر می‌گیریم، حرف شما درست است [یعنی این مفاد برهان علامه است] اما از او می‌رود؛ یعنی وقتی می‌رود انکار کند قبول دارد که الان من بحقٍ [دارم انکار می‌کنم]؛ روی حساب به اعتماد به یک واقعیت دارم انکار می‌کنم. به نظر می‌آید مقداری مؤونه‌اش اضافه است.

البته بالمآل یک چیز است؛ اما یکبار [= در برهان علامه طباطبایی] نکته این است که هرکجا بروی از مدخول «الی» بیرون نیست. اما یکبار می‌خواهید «مِن» را هم جلا بدهید، اصلا شروعِ تو (منه)، الیه است. از او داری شروع می‌کنی. داری فرض می‌گیری آنچه من می‌خواهم و درصددش هستم که به سوی [انکارِ] او بروم [هم به او تکیه کرده‌ام.]

[ تلمیذ: آیا می‌توان چنین تعبیر کرد: مفاد برهان علامه طباطبایی این است که هر حرکت فکری که بکنیم، وقتی از بیرون به حرکت خود نگاه کنیم، متوجه می‌شویم که چاره‌ای جز پذیرش او نداریم؛ یعنی هر حرکتی که می‌کنیم بلافاصله او را در برابر خود می‌بینیم؛ اما در این برهان، نشان داده می‌شود که اساسا قبل از حرکت، باید به او تکیه کنی تا حرکت کردن فکر (ولو در انکار او) میسر شود. استاد: خوب است.]

[تلمیذ: روایتی در افواه از حضرت امیر معروف است که ما رایت شیئا الا و رایت الله قبله و بعده و معه. به نظرم رسید شاید بتوان گفت برهان علامه «معه» را نشان می‌دهد و برهان از او به سوی او، «قبله» را نشان می‌دهد. (بعدا در جلسه فرمودند «این هم خوب است» و ضمنا ایشان هم این حدیث را در کتب روایی مشاهده نکرده‌اند.) و بعد به نظرم رسید اینها در فهم ارتکازی حقیر غیر از «الظاهر» است. الظاهر یعنی ظهور اولا و بالذات مال اوست و در هر مشاهده‌ای او را بالعیان می‌بینیم. پاسخ: اگر منظور، ظاهر باشد با انفصال از باطن، که برهان نمی‌خواهد و هر زندیقی هم معترف است؛ اما اگر ظاهرِ آن باطن منظور است پس بالاخره لبه تیز برهان باید ناظر به آن باطنِ برای ظاهر باشد. [ادامه نوشته تلمیذ:] برهان علامه معیت را می‌رساند (با هر چیزی او را می‌بینیم) برهان شما هم ابتدائیت را می‌رساند (قبل از هر چیزی او را قبول کرده و به وسیله اوست که هر چیزی را می‌بینیم) اما اینکه او را بالعیان و فوق هر چیز می‌بینیم به نظرم متفاوت است. ظاهرا علامه در ذیل آیه اولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید، شهید را به معنای مشهود گرفته است. آیا مشهود علی کل شیء با معیت و قبلیت فرقی ندارد؟ پاسخ: اگر شهید به معنای مشهود باشد مناسب است با لام بیاید [به صورت:] «انه لکل شیء شهید» نه «علی کل شیء شهید».

حدیث حضرت امیر را هرچه گشتم در کتب روایی نیافتم. فقط در سه کتاب یافت شد: شرح اصول کافی ملاصدرا، منهاج الفلاح و درخشان پرتوی از اصول کافی. البته این تعبیر در روایت کافی هست: «قبل کل شى‏ء لا یقال شى‏ء قبله و بعد کل شى‏ء لا یقال بعد» و در دو منبع اول هم فقط قبله را داشت و در سومی هم به صورت قبله و معه و هم به صورت قبله و بعده نقل کرده آن هم بدون هیچ سندی یا کتابی از کتب حدیث.

ضمنا روایت بنوره عاداه الجاهلون هم به نظر می‌رسد متناسب با برهان علامه باشد که خوب است تکمیل شود (چون برای سه برهان خود روایاتی ارائه شد اما برای برهان علامه خیر)] پاسخ: چون باء در بنوره آمده، مناسب (از او) است نه )به سوی او( چون یا باء ملابسه است و یا [باء] استعانت، که هر دو مناسب (با او از او) است.

آیا برهانی هست که خدا را به عنوان الظاهر نشان دهد؟

[در بحث اصول بحثهایی درباره ظاهر و باطن مطرح شد، به این مناسبت این سوال مطرح شد در دقیقه‌ی 20 تا 27:]

تلمیذ: برهانهایی که شما فرمودید، و تقریبا همه برهانها ما را به سمت خدا به عنوان «هو الباطن» می‌برد، اما خدا «الظاهر» هم هست. آیا برهانی داریم که خدا را به عنوان «الظاهر» به ما معرفی کند. چون همه برهانها دارد می‌گوید پشت پرده همه چیز خداست. آن واقعیتی که پشت هر واقعیتی است خداست. این می‌شود: الباطن. آیا برای «الظاهر» هم برهانی هست؟

پاسخ: [مصداق این مطلب] براهینی است که معمولامفادشان وصفی است که به صورت اسمی از اسماء حسنای الهی ظهور کرده است. مثلا حکیم، خبیر، علیم، ناظم کل، محرک کل. مفاد برهان در اینها به یک نحوه، اسمی از اسمای الهی است، یعنی وقتی نظم را به برهان می‌آورید خدا را به عنوان أنه ناظمٌ لهذا النظم درک کرده‌اید. ناظم بودن وصف و اسم است برای خدا که ظهور کرده در خلقِ او. این نظم یک نحوه ظهور است البته ظهور فعلی. و همچنین است ظهور ذات در ملابس صفات.

تلمیذ: در اینها هم باز باطن است. در اینها ما نظم را درظاهر می‌بینیم، از این ظاهر پی می‌بریم به ناظمی که پشت آن است. پس باز برهان برای «الباطن» شد.

پاسخ: اگر این طور منظورتان است، (قطع نظر از آنچه در اتصال ظاهر به باطن عرض شد) همین برهان علامه طباطبایی این کار [خواسته شما] را انجام می‌دهد. [برهان ایشان] ذهن را می‌برد به سوی چیزی که مشهودِ کل بود و انسان به هر جا نگاه می‌کرد، امکان نداشت از احاطه و حضور او شانه خالی کند. اگر به این معنا ظهور منظورتان است این برهان خوب بود. هرجا که براهین، [درک] واضحی به شما بدهد از احاطه و حضور خحدای متعال در همه‌ چیز. در توحید صدوق بود که یا موجود من طلبه. من طلبه وجده. نه اینکه «وجده» به معنای [وجد] هویت غیبیه الهیه باشد. اصلا این تعبیر با آن [مقام] مناسبت ندارد. با این بیان می‌شود موارد متعدد پیدا کرد؛ یعنی مواردی که ناظر است به آن حالی که برای معرفت خداوند متعال بیان شده به نحوی که او را به مخاطبه، به مشافهه، به حرف زدن و مانند آن می‌یابد. و برای فطرت بشر هم این [حاصل] هست. مثلا وقتی حضرت فرمودند وقتی کشتی در دریا چهارموجه می‌شود، مراجعه می‌کنید به یک منجی. آیا منجی‌ای که حاضر نیست و از او خبر ندارید و مثلا پشت کوه قاف است، یا منجی‌ای که با تمام وجود می‌بینی که آنجا حاضر است و می‌توانی با او حرف بزنی و از او نجات بخواهی. حضور او را می‌بینی. این هم یکی از براهینی است که لازمه‌اش آن است [که مصداق الظاهر را به ما نشان دهد].

حکایت

شخصی بود در مجلسی و سخنان کمونیستی می زد. بعد که مجلس تمام شد، بین خودش و رفیقانش مشغول صحبت شدند. من هم در گوشه‌ای بودم که صحبتهای آنها را می‌شنیدم. برایم جالب بود که کسی که داشت چنان صحبتهایی کمونیستی‌ای می‌کرد، [وقتی در حالت فطری قرار گرفت چگونه شد:] داشت می‌گفت که رفتیم و ماشین سوار شدم و به دهی رفتم و حوالی ساعت 11-12 شب داشتم برمی‌گشتم. به منطقه‌ای رسیدم که می‌گفتند اینجا خطر دارد و پلنگ هست و ... . جاده هم خلوت بود و کسی نبود. یکبار دیدم ماشین چپ و راست می‌رود؛ دیدم چاره‌ای نیست پیاده شدم ببینم مشکل چیست. در ماشین را باز کردم و پایین آمدم و گفتم: «ای خدا! ماشین پنچر شده است.»

خودش هم متوجه نبود؛ اما دقیقا آنجا که محل ترس و اضطراب است همین آدم کمونیست می‌گوید «ای خدا». آیا در آن لحظه فقط یک لفظی گفته، یا فطرتش یک حی و حاضر را می‌یابد که الان نوبت اوست. هم حاضر است و هم نوبت نوبت اوست. اسباب ظاهری از دست رفته و هیچکس دیگری هم نیست و کار فقط کار اوست.

تکلمه: مثالی دیگر برای درک نفس‌الامریِ طبائع و استلزامات، عدم امکان تکرار فهم است؛ یعنی همان طوری که سابق عرض کردم که مثلا مساوات زوایای مثلث با قائمین، دوتا نمی‌شود از آن فرض کرد، همان طور ممکن نیست دوبار آن را فهمید. ممکن است دوبار آن را در ذهن احضار کرد اما نمی‌شود در حالی که آن را فهمیده‌ام دوباره بفهمم، و این خود برهانی است بر اینکه موطن درک عقلانی، موطن وجود و عدم و موطن فرد نیست که قابل تکرار باشد، به خلاف وجود ذهنیِ این فهم، که قابل اخطار و احضار متعدد است. [تلمیذ: استاد این را در همینجا یادداشت کرده و فرموده‌اند خوب است این در جای مناسب قرار داده شود. بنده آن را (ذیل جلسه 13) نیز قرار دادم.]

بسم الله الرحمن الرحیم

16. سه تقریر دیگر برای برهان صدیقین

[ادامه مطلب از برگه 15 وبلاگ]

اما قرار شد این جلسه آخر باشد. اگر باز هم فرصت شد این بحث را ادامه می‌دهیم و اگر خود آقای مروارید هم این بحثها را ببینند و اشکالی دارد بیان کنند خیلی خوب است. من مجددا عذرخواهی می‌کنم محضر علامه طباطبایی که ما اصلا معلوم نیست چقدر برهان ایشان را فهمیده باشیم، و محضر آقای مروارید که سبب خیر شدند که اینها را  بحث کنیم و اگر در جایی سخن نابجایی گفتیم ... [ایشان ما را ببخشند]. مقصود ما یک کلمه بود: واضحاتی داریم که بتوانیم این واضحات را با ابزار عقلی روشنتر، برای نسل آینده بشر قابل انتقال کنیم.

تقریر سه برهان

و اما اینکه در چیزهایی که ما گفتیم کلمه «واقعا» مقصد و مرمای اصلی برهان آقای طباطبایی بود که اگر کسی سراغ آن می‌رفت سراغ موطن نفس‌الامر می‌رفت که شامل فیض اقدس (موطن علم و اطلاعات) و فیض مقدس (موطن وجود) است، اگر ذهن کسی اینجا رفته چگونه می‌خواهد از این مرحله فیض (چه اقدس و چه مقدس) به سوی مفیض هجرت کند؟

اگر می‌گوییم در اینجا برهان داریم، مجددا یعنی منبه؛ یعنی چیزهایی بگوییم که مقصود همدیگر را بفهمیم. من آن زمان که مقاله «باخدایی [گام به گام] را می‌نوشتم سه حیثیت به ذهنم آمده بود؛ شما هم بعدا مباحثه و تدریس و فکر کنید، چه بسا نسبت به همین بیان، دهها برهان و منبه در ذهنتان بیاید. پس می‌خواهیم بحث کنیم درباره اینکه چگونه از این موطنی که مشار الیه این برهان است، به هویت غیبیه و غیبوبت مطلق پی ببریم؛ آن موطنی که هیچگاه به شهود نمی‌آید؟ اینها که در این برهان بحث شده به شهود آمده، از اینها می‌خواهیم او را اثبات کنیم؛ که البته اثبات نمی‌خواهد. شاعر گفته: آنان که بر وجودت (اینجا همان وجود اشاری مورد نظر است)

آنان که بر وجودش برهان اقامه کردند                              اظهار خودنمایی، تضییع خامه کردند

سه برهان عبارتند از: برهان «مبدأ مطلق»، برهان «فرارابطه»، برهان «از او، به سوی او»، یا به تعبیر دیگر، برهان «با او، از او، به سوی او».

1)‌ برهان مبدأ مطلق

شروع این فکر از جمله‌ای بود از مرحوم علامه طباطبایی در مهر تابان. در مباحثه‌ای که با شاگردشان داشتند این را گفته بودند که نکته قویم و خوبی است. فرموده بودند: «به طور کلی موضوع، تقدم رتبی دارد بر محمول»[1] یعنی محمول یک نحوه وصف است و تاخر رتبی از ذات دارد. اگر این را فهمیدیم انتظار نداریم آن مطلبی که معروف است «صفات عین ذات است» به همین معنا مراد باشد. آقای طباطبایی در اینجا در مقام رد این هستند، اما ردی عمیق و منطقی که می‌خواهد «کمال الاخلاص نفی الصفات عنه» را تثبیت کند. اینکه می‌گوییم صفات عین ذاتند، مربوط به یک مرحله است؛ نه مربوط به نظر نهایی. نظر نهایی نفی الصفات عنه است. چون صفت تاخر ذاتی دارد از ذات. (حکایت اینکه حاج آقا این کتاب را در کلاس درس انگلیسی مخفیانه مطالعه می‌کردند. دقیقه 37) این مطلب خیلی قویمی است. البته صفات عین ذاتند در جای خود درست است؛ اما مطلب نهایی نیست. گمان نشود که اینها دو مطلب در مقابل همدیگر است. از این مسیر عینیت ذات و صفات که می‌روید به آن مطلب بلند می‌رسید که کمال الاخلاص نفی الصفات عنه.

[حکایت هشام را در نظر آورید:] حضرت فرمودند: آیا خدایت را توصیف می‌کنی؟ گفت بله او سمیع و بصیر  و ... است. حضرت فرمود «هَذِهِ صِفَةٌ یَشْتَرِکُ فِیهَا الْمَخْلُوقُونَ» اینها که در مخلوقات هم هست. هشام گفت پس چه بگویم. حضرت فرمود: بگو: هُوَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَقٌّ لَا بَاطِلَ فِیهِ. هشام معلوم می‌شود که چیز خوبی فهمیده بود و حضرت او را پر داده بودند و از یک مرحله معرفتی او را بالا بردند لذا وقتی از محضر حضرت خارج شد می‌گفت أَنَا أَعْلَمُ النَّاسِ بِالتَّوْحِیدِ.[2] ولی با توجه به مجموع روایات اهل بیت می‌گوییم هشام اعلم الناس در آن موقع بود، اما مطلب معارفی ای که حضرت به ایشان گفتند، بالاترش هم [در جای دیگر] گفتند. علم لا جهل فیه یک مرحله است [همان مرحله عینیت ذات و صفات]. از این مرحله جلوتر می‌رود و می‌شود: «کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ [لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَة]ِ» (نهج‌البلاغه، خطبه 1)

به هر حال از این فرمایش ایشان جلو رفتیم. حالا عرض می‌کنم که این برهان ما را برد به سوی موطنی که مقابل ندارد به نام »الواقعیه»، «واقعا»؛ یعنی «واقعا»یی که حتی در قضایای کاذبه هم هست. پس ذهن ما شهود کرد موطنی که هیچ مفری از آن نیست و حتی در قضایای کاذبه هم هست. الان این «واقعا» (که به آن می‌گویم: احدیت صفات؛ یعنی صفات در یک مقامی متکثرند وقتی به اینجا برسیم دیگر احدیت صفات می‌شود) یعنی یک توصیفی برای چیزها می‌بینیم که در همه مشترک است. حالا خوب دقت کنید: وقتی می‌گویید یک قضیه صادق واقعا صادق است و یک قضیه کاذب واقعا کاذب است؛ در اینجا این دو کلمه «واقعا» یک معنا دارد و می‌بینیم که یک سنخ واقعیت است. پس به احدیت صفات رسیده‌ایم یعنی با یک نحو واقعیتی مواجهیم که تعددبردار نیست، احد است؛ اما در مقام قدرت و حیات وعلم، یکی نیستند، علم غیر ازقدرت است.

حالا وقتی می‌گویید فلان قضیه واقعا کاذب است یک ذات را نشان می‌دهیم یا یک وصف را؟ معلوم است که وصف را. اصلا سنخ و ریختش سنخ ذات نیست. پس رسیده‌اید به یک وصف احد، که خلاصه وصف است و وصف تاخر رتبی دارد از ذات. پس این وصف احد یک مبدا مطلق غیبی دارد که این وصف، وصف اوست و تاخر رتبی دارد از او. پس مبدأ مطلق یعنی غیبیت موضوع که تقدم رتبی دارد بر مقام صفت احد.

این مبدأیت مطلقه شواهدی از روایات دارد که بعدا اشاره می‌کنم.

2) برهان فرارابطه

ما وقتی رسیدیم به صفتی که احد بود و ذهن به ارتکاز خود شهود کرده صفتی را که مقابل ندارد، در این فضا می‌بینیم که این صفت و این «واقعا» یک رابطه‌ای برقرار می‌کند بین همه حقایق اندرونی خودش. خود «الرابطه» و «بین دو چیز ربط برقرار شدن» یک حقیقت است، معقولی است عقلانی، و از طبایع است، و واقعیتِ بخشی [= واقعیت خاص و متمایز] دارد در نفس‌الامر. اما خود آن صفت احدی که دیدیم رابطه برقرار می‌کند (رابطه غیرمقابل‌دار، که خود الرابطه یکی از شئون اوست) که اگر این رابطه را درک کردیم به عنوان چیزی که در آن بستر محقق است (یعنی عناصر نفس‌الامر که با هم رابطه دارند، رابطه غیر مقابل‌دار، که خود الرابطه هم یکی از آن عناصر است که با بقیه [= رابطه دارد]) آنگاه می‌گوییم رابطه، بطون مترابطین است و رابطه بستر می‌خواهد؛ برهان فرارابطه می‌گوید امکان ندارد دو چیزی که با هم انعزال مطلق دارند بدون بستری که آن بستر اینها را با هم مترابط کند رابطه‌دار شوند. پس این صفت احد در یک بستری که آن رابطه را به نحو غیر مقابلی برقرار می‌کند [قرار دارد و لذا حکایت از یک فرارابطه می‌کند.] نکته‌ای که در این برهان باید دقت شود این است که رابطه‌ای که در آنجا محل بحث است از آن رابطه‌های غیرمقابلی است، یعنی این گونه نیست که بتوان گفت رابطه دارد یا ندارد؟ شبیه سایر مفاهیم بدون مقابله که قبلا گفته شد. یعنی رابطه غیرمقابلی است ولی خلاصه رابطه است و رابطه بدون بستر نمی‌شود. لذا می‌گفتیم خداوند متعال ربّط الربط. یکبار الربط را به عنوان یک طبیعت، یکبار هم اصل الربط بدون مقابل را.

[تلمیذ: بعد از پایان بحث، سوال پرسیدم درباره این برهان که در همین جا می‌آید: در سایت با عنوان فایل مکمل قرار داده‌ام چون پس از اتمام بحث بود:]

تلمیذ: اگر مقابله ندارد یعنی به نحو اشاری استفاده شده و نه به نحو توصیفی، و اگر به نحو اشاری استفاده شده، که نمی‌توان احکامی را که مربوط به «رابطه» توصیفی است - از جمله اینکه بستر می‌خواهد- بدین جا تسری دارد.

پاسخ: ما اشاره نمی‌کنیم به چیر مبهم. با این مسیری که رفتیم اشاره کردیم به چیزی که آن مشار الیه مشهود ذهن ما شد. پس [اولا درست است که اشاری است و نه توصیفی] چون [به این صورت] واضح شده، نمی‌خواهیم توصیف کنیم؛ [ثانیا] با آن وضوحش می‌خواهیم بگوییم آنکه مشهود شما شد که رابطه غیرمقابلی است ولی رابطه است و رابطه واقعیت دارد.

تلمیذ: خوب، در وجود هم همین بود. وقتی می‌گفتیم وجود اشاری است، دیگر مشمول احکام وجود نمی‌شد. وقتی می‌گفتیم عدم نان در سفره هست، آیا درست بود که احکام وجود را بر این عدم نان پیاده کنیم؟ رابطه بستر می‌خواهد و نیازمند ذوالرابطه است، یکی از احکام رابطه‌ی توصیفی است، چه دلیلی داریم که رابطه اشاره‌ای هم بستر و ذوالرابطه بخواهد؟

پاسخ: الان خود شما همانجا را فقط فکرش کنید. الان لفظ رابطه را هم بردارید. [فرض ما این بود که با آن الفاظ، آن مقصود را به هم پاس دادیم و به آن مقصود رسیدیم. پس الان به آن مقصود که رسیده‌اید توجه کنید:] آن واقعیتی را که درک کرده‌اید که هست. الان مثلا بین «مساوی بودن زوایای مثلث با 180 درجه» با «قضیه فیثاغورث» که هر دو در نظام هندسه اقلیدسی اثبات شده، یک رابطه‌ای هست و ربطی دارند که این ربط غیرمقابلی است و توصیفی نیست. الان دو عنصر نفس‌الامری و یک ربط نفس‌الامری در همان مشهود شما، بستر می‌خواهد یا نه؟ نه اینکه توصیفش کنید به رابطه و بعد بگویید رابطه توصیفی به اینها نیاز دارد. می‌بینید به همان نحوی که مشهودتان بوده [به یک بستری که اینها را به هم مرتبط کند] نیاز دارد. به تعبیر دیگر، رابطه نفس‌الامری تسلسل بی‌نهایت نمی‌تواند پیدا کند.

3) برهان از او به سوی او (یا: با او از او به سوی او)

این راه واضحتر و ساده‌تر است. وقتی برای ما واضح است که اصل واقعیت، بستر کار است؛ وقتی کسی شروع می‌کند برای انکار، دنبال یک امر واقع دیگری می‌رود. شما همیشه از یک واقعیت بخشی شروع می‌کنید، اگر بخواهید سراغ چیزی به نحو واقعی باشید از یک شأنی از این واقعیت سراغ شأن دیگر می‌روید. لذا اگر توجه کنید می‌بینید که شما با سیری به عنوان یک سیر واقعی، از یک امر واقعی سراغ امر واقعی دیگر می‌روید. مثلا کسی دارد فکر می‌کند و در فکر خود می‌گوید: «اینکه می‌گویند خدا هست درست نیست.» در این فکر دقت کنید: در تمام مراحل فکرش، او یک اصل الواقعیه را پذیرفته است. دارد می‌گوید «خدا نیست» واقعیت دارد، یعنی صادق است

سوال: «خدا هست» را می‌گوید نیست؛ یا «خدا نیست» را می‌گوید هست؟

پاسخ: فرقی ندارد هرکدام را بگوید. جالبیش این است که سیرش با اوست، از اوست، و به سوی اوست.یعنی اگر خودش بفهمد، [می‌بیند که فقط] با لفظ مشکل دارد. به تعبیر دیگر در برخی اوصاف الهی شبهه دارد و مقصود را نفهمیده است. الان این [بی‌خدایانِ] مثبت‌گرا که مشکل دارند همه براهین منفی‌شان برای این است که اوصاف خدا را می‌گیرند و می‌گویند تناقض دارد؛ اولا که اصل مقصود را نگرفته، ثانیا صفت را هم درک نکرده؛ و با یک درک ناقصی از صفت الهی تناقض درست می‌کند.

محدوده کارایی برهان سوم

تلمیذ: این برهان را قبلا گفته بودید؛ اما این برهان تا همان فیض اقدس می‌رود، بالاترش را اثبات نمی‌کند [در حالی که در ابتدا وعده دادید که «می‌خواهیم بحث کنیم درباره اینکه چگونه از این موطنی که مشار الیه این برهان است، به هویت غیبیه و غیبوبت مطلق پی ببریم»].

پاسخ: بله، ولی درک خود همین هم خیلی مهم است. من برای همین عرض کردم آسانتر است. زیرا اذهان را به سوی چیز واضحی می‌بریم که مقصود را بفهمند، که به نحو مرحله به مرحله به آنجا برسد. اما اینکه آن بالاتر را نشان بدهد همان براهین قبلی متکفل مرحله بعدی است.

تلمیذ: پس این برهان بر مرتبه هویت غیبیه نشد.

پاسخ: بله، این برهان بر سیر در فیض است؛ یعنی شما از فیض نمی‌توانید فرار کنید (حکایت ماهی که وقتی می‌گوید آب کجاست، به او می‌گویند از آب نمی‌توانی فرار کنی). یعنی تو منغمر در فیض الهی هستی؛ فیض مقدس یا قیض اقدس. هرجا بروی محشور با فیض الهی هستی. حالا می‌پرسد از کجا معلوم که علاوه بر این فیض مفیضی هست، این راهش برهانهای قبلی است. اما خود همین که به او تنبیه دهیم که تو محاط نفس‌الامر هستی خیلی مهم است. بعد مسبوقیت کل نفس‌الامر را به یک سابق علی‌الاطلاق، فرارابطه‌ای که بند رابطه [نیست، نشان می‌دهیم.]

شواهد قرآنی و روایی برای این سه برهان

برای تکمیل عرایضم این را هم بگویم:

برای مبدأیت مطلق عباراتی مثل الیه یرجع الامر کله، اذاً لابتغوا الی ذی‌العرش سبیلا. [در اولی] مرجع‌ ضمیر در «الیه» از نظر این برهان خیلی مهم است. [در آیه دوم] کلمه «ذی» بسیار مهم است که قبلا بحثش را مفصل داشتیم. آیه می‌فرماید: قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَما یَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلى‏ ذِی الْعَرْشِ سَبیلا» (سوره اسراء آیه 42) یعنی ذی‌العرشی داریم که هرچه فرض کنید عرش است (عرش حقایق است به گستردگی‌اش) که آن ذی‌العرش دوئیت بردار نیست و هر خدایی بگویید مرجعش به سوی اوست. «معه» را شما خیال کردید. و نیز تعبیر خطبه حضرت سیدالشهداء علیه‌السلام: «بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ؛ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَف»‏ و در همین خطبه است: «وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ» [تحف‌العقول، ص245]

برای برهان دوم روایت امام رضا علیه‌السلام است با عمران صابی که فرمودند: « الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضا» و امساک چیزی جز رابطه نیست. حضرت می‌فرماید هرجا بروی یک یمسک و رابطه برقرار است، رابطه واقعیتی یا وجودی. نمی‌توانی چیزی را از این رابطه‌ها جدا کنی. خدایی که مُرَبّط الرابط است. یمسک الاشیاء کله است: [تعبیر روایت چنین است:] «وَ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً فَرْداً ... وَ الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً .... إلّا أَنَّ الْخَلْقَ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً ...وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ یُمْسِکُ ذَلِکَ کُلَّه‏» (توحید صدوق، ص439-440)

برای برهان سوم هم تعابیری هست نظیر ففروا الی الله، هارب منک الیک، افر من غضب الله الی رحمته، (غضب و رحمت مال اوست، به طوری نیست که از بیرون مملکت او به سوی مملکت او بروید یا از درون مملکت او به بیرون از آن بروید) لایمکن الفرار من حکومتک.

خاتمه: برای پیشبرد بحث چه کنیم؟

ختم مطلب اینکه: اول گام اوسعیت نفس‌الامر است. برای سایر موارد، مؤونه‌گذاری نکنید. تا آن (اوسعیت استقلالی نفس‌الامر از وجود) را خوب برای خودتان و برای دیگران واضح نکنید بقیه کارها تلف کردن بحث علمی است. استقلالی بودن نفس‌الامر، که بعدا نگوید مقوله وجودشناختی.

گام دوم این است که اگر به مقصود اصلی این برهان منتقل شدید، یعنی ذهن شما مشهودش شد آن واقعیتی که احد است و هیچ جا حتی در قضایای کاذبه مفری از او نیست، در شرایط مختلف که فکر می‌کنید هر بیانی که به ذهنتان آمد که نشان دهید آن چیزی که ما به آن رسیدیم مسبوق است و هویت غیبیه الهیه اصل کار است. او خودش واجب‌الوجود به این معنا نیست؛ اصل نیست، بعدا می‌بینید بیانات متعددی برای اذهان مختلف آمده که بعدا برای هر یک از کسانی که می‌خواهند با این بحث آشنا شوند، یکی از آن بیانات مفید واقع می‌شود و برای شرایط ذهنی هرکدام یکی فاعلیت پیدا می‌کند و جواب می‌دهد.

این از بحثهای ما. حالا اگر زمان دیگری و فرصت دیگری پیش آمد ان‌شاءالله بقیه مطالب این گفتار را می‌خوانیم.

[1] . [تلمیذ: در کتاب مهرتابان (ص231-232) آمده است: «برای‌ روشن‌ شدن‌ این‌ مطلب‌ بطور کلّی‌ می‌گوئیم‌: مفاهیم‌ بطور کلّی‌ مَثار کثرت‌ هستند، و هر مفهومی‌ ذاتاً، بالضّروره‌ از مفهوم‌ دیگر جدا و منعزل‌ است‌.پس‌ انطباق‌ هر مفهومی‌ بر مصداق‌، خالی‌ از شائب? تحدید نیست‌؛ و این‌ امر برای‌ شخص‌ متأمّل‌ ضروری‌ است‌. و بنابراین‌، عکس‌ این‌ قضیّه‌ چنین‌ خواهد بود که‌ انطباق‌ مفهومی‌ بر مصداقی‌ که‌ در ذات‌ خود غیر محدود است‌، حتماً از مرحل? ذات‌ او متأخّر خواهد بود؛ و از طرفی‌ دیگر نیز می‌دانیم‌ که‌ مرتب? محمول‌ از مرتب? موضوع‌ متأخّر است‌. بنابراین‌ چون‌ رتب? ذات‌ واجب‌ الوجود، بملاحظ? آنکه‌ وجودش‌ وجودبالصّرافه‌ است‌، غیر محدود می‌باشد، پس‌ آن‌ وجود صرف‌، از هر تعیّن‌ اسمی‌ و وصفی‌ و از هر تقیید مفهومی‌ بالاتر است‌؛ حتّی‌ از خود همین‌ حکم‌. چون‌ اینکه‌ می‌گوئیم‌: بالاتر است‌، این‌ نیز حکمی‌ است‌ که‌ بر آن‌ موضوع‌ می‌کنیم‌؛ و آن‌ ذات‌ بحت‌ بسیط‌ از اینکه‌ موضوع‌ برای‌ این‌ حکم‌ ما گردد و این‌ محمول‌ بر آن‌ حمل‌ شود، عالی‌تر و راقی‌تر است‌.پس‌ آن‌ حقیقت‌ مقدّس‌ اطلاق‌ دارد، از هر تعیّنی‌ که‌ فرض‌ شود، حتّی‌ از تعیّن‌ همین‌ حکمی‌ که‌ نموده‌ایم‌ و از این‌ اطلاقی‌ که‌ بر او حمل‌ کرده‌ایم‌. و از اینجا دستگیر می‌شود که‌ آن‌ عینیّتی‌ که‌ بواسط? برهان‌ ثابت‌ می‌شود که‌ بین‌ ذات‌ و صفات‌ موجود است‌، فقط‌ از یک‌ طرف‌ است‌؛ یعنی‌ ذات‌ عین‌ صفات‌ است‌ ولیکن‌ صفات‌ عین‌ ذات‌ نیستند. بدین‌ معنی‌ که‌ ذات‌ بذات‌ خود ثابت‌ است‌، ولیکن‌ صفات‌ بذات‌ ثابت‌ هستند. »

همچنین ایشان در رسائل توحیدی چنین تعبیری دارند: «انطباق مفهوم بر مصداقی که ذاتاً نامحدود است بنوعی متاخر از مرتبه ذات آن مصداق می‌باشد. این نوع تاخر همان تاخر تعین از اطلاق است. از طرفی روشن است که رتبه محمول پس از رتبه موضوع است و چون وجود واجبی، صرف و خالص است، نامحدود می‌باشد، پس از هر نوع تعین اسمی ‌و وصفی و هر نحوه تقیید مفهومی ‌منزه است بلکه از همین حکم نیز منزه است، پس این حقیقت مقدس نسبت به هر تعین مفروضی مطلق است حتی از قید اطلاق» (ص 21-20)]

استاد: جزاکم الله خیراً که این مطالب بسیار خوب را آوردید و یادآوری کردید، و به گمانم پشتوانه این مطالب، عباراتی است که در نامه مرحوم سید احمد کربلایی قده در مکاتبات، که مرحوم علامه قده هم محاکماتِ همان نامه‌ها [را] دارند، آمده است علی مابالبال: ذات ینبوع کمالات است نه متصف به کمالات، یعنی همه حقائق کمالیه کمال بودن خود را از او کسب کرده اند، نه ذات از اتصاف به آنها کامل باشد. [تلمیذ: ظاهرا مقصود تعابیر زیر باشد؛ خصوصا تنها جایی که تعبیر «ینبوع» را در «مکاتبات» یافتم این عبارات است، به نقل در کتاب توحید علمی و عینی، ص77 :

«... و نحو این‌ عبارت‌ در مقام‌ تقریب‌ به‌ افهام‌ عجزه‌ و جهله‌ متعارف‌ است‌. و همین‌ است‌ مراد به‌ عبارت‌ علمٌ کلّه‌، قدرةٌ کلّه‌. یعنی‌ ذات‌، پدرِ پدر جدّ علم‌ است‌؛ موجد العلم‌ است‌؛ لا کسایر العلوم‌. کیف‌؟ و به‌ صار العلم‌ علماً، و صار القدرة‌ قدرة‌. فهو ینبوع‌ العلم‌ و القدرة‌ و الحیوة‌ و سایر الکمالات‌. و این‌ تعبیرات‌ نظیر آن‌ است‌ که‌ بچّ?‌ نابالغی‌ را به‌ بعضی‌ تعبیرات‌ مناسب‌ حال‌، حقیقتِ جماع‌ و لذّت‌ او را بفهمانند. و از اینجا معلوم‌ شد که‌: مناطِ کمالِ ذاتِ واجب‌، نفس‌ ذات‌ است‌ بذاته‌؛ بلا جهة‌ و لا کیفٍ؛ و جمیع‌ عوالم‌ حتّی‌ الاسماء والصِّفات‌ ظهورات‌ کمال‌ اوست‌؛ کظهور الرّشحات‌ من‌ الینبوع‌. «اوست‌ سرچشم?‌ حیات‌ که‌ خضر زمان‌ در طلب‌ اوست‌».

دوش‌ دیدم‌ که‌ ملائک‌ در میخانه‌ زدند                     گِل‌ آدم‌ بسرشتند و به‌ پیمانه‌ زدند

ذاتِ مشتمل‌ بر صفات‌، بدتر از همیان‌ ملاّ قطب‌ است‌. بلی‌ چون‌ کمال‌ خود را به‌ این‌ صفات‌ بینند، بر او تعالی‌ نیز اعتبار می‌کنند؛ و ذلک‌ کما أن‌ البعوضة‌ تتوهّم‌ أنّ للّه‌ تعالی‌ جناحین‌. پس‌ فی‌ الحقیقة‌ مراد این‌ است‌ که‌: آنچه‌ را در غیر او این‌ أسماء اطلاق‌ شود، او خود بذاته‌ دارد بدون‌ اسمه‌. سبحانه‌ الله‌، اگر مراد اشتمال‌ شی‌ء بر مادون‌، بنحو مادون‌ که‌ بحدوده‌ باشد، بسیط‌ نخواهد بود؛ بدترین‌ مرکّبات‌، بل‌ بدترین‌ ترکیبات‌ از حدود عدمیّه‌ خواهد بود؛ بدتر از همیان‌ «مُلاّ قُطْب‌» خواهد بود.»]

[2] . (توحید صدوق، ص146) هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لِی أَ تَنْعَتُ اللَّهَ فَقُلْتُ نَعَمْ قَالَ هَاتِ فَقُلْتُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ قَالَ هَذِهِ صِفَةٌ یَشْتَرِکُ فِیهَا الْمَخْلُوقُونَ قُلْتُ فَکَیْفَ تَنْعَتُهُ فَقَالَ هُوَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَقٌّ لَا بَاطِلَ فِیهِ فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ وَ أَنَا أَعْلَمُ النَّاسِ بِالتَّوْحِیدِ.

بسم الله الرحمن الرحیم

15. آخرین جلسه بررسی مقاله «نقد برهان صدیقین علامه»

امروز طبق قراری که از قبل گذاشته شد جلسه آخر این بحث است. اگر بعدا فرصتی شد انشاء الله بقیه‌اش را در زمانی دیگر ادامه دهیم. انشاء الله تا آخر این بند را بخوانیم و بعد به سرعت آن سه تقریر از برهان صدیقین ارائه شود. به این عبارات ایشان رسیدیم:

چنین امور واقعى را که مطابَق گزاره هاى سالبه تلقى مى شوند، معمولاً امور واقع منفى مى نامند. مشهورترین طرفدار امور واقع منفى، برتراند راسل در نظریه (اتمیسم منطقى) است.

نظریه اتمیسم منطقی [به این برمی گردد که] در مساله صدق مشکل داشتند در درک قضایای کلی، که این کل از کجا آمده و مطابَقش چیست و چگونه می‌تواند صادق باشد. گفتند ما به ازایی برای کل نداریم، بلکه باید این کل را تحلیل کنیم و برگردانیم به قضایایی که اتم صدق هستند. یعنی قضایایی که دیگر تحلیل نمی‌شوند. مثلا «بعض‌الانسان شاعر» تحلیل می‌شود به زید شاعر، که دیگر زید شاعر قضیه اتمی است و قابل تحلیل نیست. پس ما چیزی به ازای «بعض ‌الانسان شاعر» نداریم بلکه مجموعه‌ای از چند اتم است. سور ما به ازای مستقیم ندارد. آنچه مصحح صدق محصورات است، این اتمهاست. حالا امر واقع، یعنی آن چیزی که مطابَق خاص است برای این قضیه.

آشکار است که باپذیرش امور واقع منفى به عنوان یکى از موجودات عالم، دیگر نیازى به فرض عالم نفس الامر نداریم

کجا آشکار است؟ می‌گویند چون اگر وجود توصیفی در نظر بگیریم کاری به نفس‌الامر نداریم. چون  نفس‌الامر مربوط به جایی بود که با وجود مشکل حل نمی‌شد. وقتی دستمان به وجود رسید دیگر نیازی به نفس‌الامر نداریم. اما آیا دستشان به وجود رسید یا نه؟ ببینیم:

 و افزون بر این، اگر بپذیریم که به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى وجود دارد، استدلال مرحله اول تمام خواهد بود.

چون می‌خواستند وجود اثبات کنند و این هم موجود است!

جالب توجه است که بیشتر طرفداران رویکرد مبتنى بر امر واقع، وجود امر واقع منفى را انکار مى کنند.

دقت کنید: «وجود» امر واقع منفى را انکار مى کنند. خوب کاری می‌کنند. وقتی لفظ شما نابجاست و طریقه کلاسیک شما غلط است و می‌گویید مقوله وجودشناختی است و از موجودات عالم است، راست می‌گویند که انکار می‌کنند. اما آیا واقعیتش را هم انکار می‌کنند؟ یعنی می‌گویند «سیمرغ موجود نیست» دروغ است و واقعیت ندارد؟ قطعا خیر. این از واضحات است. شما می‌گویید «وجود» امر واقع می‌گوییم و دیگر کاری به نفس‌الامر نداریم. آیا یک وجود دروغ بگوییم و کاری به نفس‌الامر نداشته باشیم؟! این وجودشناسی نیست، واقعیت‌شناسی است و با نفس‌الامر یکی است.

البته، آنها اذعان دارند که پذیرش چنین هویاتى مستلزم تناقض نیست، ولى به باور آنان، این دیدگاه غریب و دور از فهم متعارف است.

غریب است به معنای اینکه یکی از موجودات باشد، درست می‌گویند؛ اما غریب است به معنای اینکه اصلا واقعیتش را نمی‌فهمند؟ خیر، طرف مقابلش خلاف واقع است. فهم متعارف  صدقِ تمام قضایای سالبه صادقه را می‌فهمد. اینکه نتوانند تحلیل کنند سخن دیگری است، اما صدق آن را می‌فهمند.

و افزون بر این، به متافیزیک بسیار انبوهى مى انجامد. براى مثال، درباره یک کتاب مى توان بى نهایت جمله سالبه صادق بیان کرد: (جِرم این کتاب یک کیلوگرم نیست)، (جرم این کتاب دو کیلوگرم نیست)، و...

خوب بی‌نهایت موجبه صادق هم می‌توان بیان کرد. چطور در موجبه، متافیزیک انبوه نمی‌شود؟ مثلا جرم این کتاب یک کیلوگرم هست، رنگ این کتاب زرد است، فاصله این کتاب از آن کتاب دو متر است. فاصله این کتاب از خورشید فلان قدر است و ... .

سوال: آیا قضایای موجبه این گونه بی‌نهایت است؟

پاسخ: من قبلا هم عرض می‌کردم که اگر بتوان چیزی پیدا کرد که از آن بسیط‌تر و غیرقابل‌انقسام‌تر نتوان پیدا کرد، تقطه است. نقطه چند وجه دارد؟ هیچی. اما همین نقطه از این حیث که بخواهیم برایش قضیه و رابطه درست کنیم، بی‌نهایت قضیه برایش می‌توان درست کرد. مثلا این نقطه را وسط یک دایره بگذارید. چند تا قطر برای این دایره می‌توان رسم کرد که از این نقطه که وسط دایره است بگذرد؟ بی‌نهایت. قطرها بی‌نهایتند بالبرهان، متمایز از همدیگرند بالبرهان، و هر کدام از این قطرها نسبتی با این نقطه بر قرار می‌کنند متفاوت با قطر دیگر؛ از این حیث که مرکز نسبت به این قطر است فرق می‌کند با اینکه مرکز نسبت به قطر دیگر است، زیرا قطرها با هم متمایزند. حالا این نقطه را در مرکز یک کره بگذارید که بی‌نهایت سطح از آن عبور کند.

تلمیذ: علت استبعاد ذهن درباره بی‌نهایت بودن قضایای موجبه برای هر واقعیت، این است که ذهن ابتدا متوجه فقط قضایایی که به گونه‌ای حالت توصیف خود شیء و حالت عرض بودن برای یک شیء را دارند می‌شود که چند وصف ایجابی نفسی برای یک شیء می‌توان گفت. اما اگر به رابطه‌های شیء با اشیاء دیگر توجه شود می‌بینیم که بی‌نهایت رابطه می‌توان در نظر گرفت و بی‌نهایت قضیه ساخت.

پاسخ: بله، و همه اینها واقعیت دارند. اما آنچه که ممکن است به خاطر آن ذهن کسی در بی‌نهایت بودن اینها خدشه کند این است برهان سُلَّمی و تطبیق و مانند آن را در تناهی ابعاد عالم پذیرفته باشید. که خلاصه ابعاد متناهی است و هرچه نسبتهای این کتاب را ادامه دهید بالاخره یک جا تمام می‌شود. اما اگر در این برهانها خدشه کردید و نشان دادید که دلیل نداریم بر تناهی ابعاد، [آنگاه دیگر دلیلی بر استحاله بی‌نهایت قضیه نداریم.] لکن حتی اگر ابعاد هم متناهی باشد بنابر اصل پیوستگی که فاصله‌ی بین دو نقطه مثلا مرکز دو جسم به طور بالقوه تا بی‌نهایت قابل تقسیم است واین قابلیت واقعیت دارد و بلکه می‌تواند تبدیل به فعلیت شود. پس در یک جسم فیزیکی، واقعا بی‌نهایت نقطه ریاضی موجود است که با بی‌نهایت نقاط موجود جسم دیگر نسبت برقرار می‌کند و می‌توان فرمول آن را نوشت که نقطهA از جسم الف فلان مقدار از نقطه A" از جسم ب فاصله دارد و هکذا نقطهB  ازB"  و ... .

حکایت

قبلا حکایتش را برایتان گفته‌ام. قبلا از وقتی باب حادی عشر می‌خواندم درباره این براهین اشکال به ذهنم می‌آمد. بعدا که آمدم و دیدم بقیه بزرگان حکمت و فلسفه مثل ابن‌سینا و ملاصدرا خیلی قاطعانه این را مطرح می‌کنند با خودم گفتم معلوم است که من جزء حکما نیستم. حالا برای من حل نمی‌شود مشکل از من است. به هر حال نارحتی‌اش برایم بود تا اینکه اول بار درس نهایه بود که وقتی استاد [آیت الله مصباح یزدی] خواست برهان را توضیح دهد ما را به کلاسی که تابلو داشت منتقل کرد و در همه براهین خدشه کرد؛ اما نهایتا گفتند برهان بر تناهی مخدوش است و واقعیت این است که نه برهان بر تناهی داریم و نه عدم تناهی؛ که همان موقع ذهن من با این قسمت دوم معیت نمی‌کرد. بعدا در درس اسفار استاد دیگری [آیت الله حسن زاده] که ایشان گفتند آخوند این را محال می‌داند و بدون هیچ نقضی رد شدند و رفتند. چند ماه بعد در یک مناسبتی که ربطی به متن  کتاب نداشت گفتند: «ما در حجره مدرسه نشسته‌ایم و در حجره می‌خواهیم اثبات کنیم که این دستگاه خلقت متناهی است.» پس دل ایشان هم با این مطلب همراه نبود. چند روز بعد یکی از دو کتاب ایشان (هزار و یک کلمه یا هزار و یک نکته) در منزل یکی از دوستان دیدم و اتفاقی باز کردم و دیدم در حدود بیست صفحه کتاب تمام ادله تناهی عالم را آورده و رد کرده و نشان داده‌اند که هیچکدام تام نیست. اینجا خیلی خوشحال شدم که متاخرینی که روی اینها فکر کرده‌اند قبول نکرده‌اند.»

ادامه بحث

وقتی بحث این طور است نمی‌توانید بگویید برهان داریم بر تناهی؛ و وقتی چنین باشد و حتی بتوان برهان آورد که عدم تناهی هم با خیلی از مطالب منافاتی ندارد، دیگر اینکه با بی‌نهایت رابطه بتوان بی‌نهایت قضیه صادقه برای یک امر موجود ارائه کرد مشکلی ندارد. حالا حتی اگر بی‌نهایت هم نپذیرید باز متافیزیک انبوه که حاصل می‌شود.

پس این مشکل را کلا امر واقع دارد. یعنی برای کل امر واقع، حتی امر واقع مثبت باید این مشکل را حل کنید. نمی‌شود برای امر واقع منفی بگویید متافیزیک انبوه، اما برای مثبتش حرفی نزنید. فرض کنید عالم جسمانی محدود. اما با همین حدی که الان شناخته، بخواهد برای یک دانه گندم [قضایای صادقه بگوید]، ولو بی‌نهایت نباشد ولی میل به بی‌نهایت می‌کند و ذهن این فیزیک یا متافیزیک انبوه را نمی‌پذیرد. امر واقع، مقوله وجودشناختی نیست.

اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى داشته باشیم، با بى نهایت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهیم بود.

خوب مواجه شویم. می‌گویند آخر اینها موجودند. اگر منظورتان امر واقع موجود باشد، بله، ذهنها پس می‌زند؛ اما اگر امر واقع به معنای واقعیت‌دار، یا به عبارت دیگر موجود به وجود اشاری، که حقایق ریاضی را هم شامل می‌شود، ذهن پس نمی‌زند و مشکلی ندارد. اصلا وقتی وارد وادی نفس‌الامر می‌شوید دیگر اقیانوس اقیانوس [= بی‌نهایت بی‌نهایت] قضایای صادق دارید و ذهن هم هیچ مشکلی با آنها ندارد. مثلا الان اعداد طبیعی بی‌نهایتند. مشکلی هست؟

سوال: آیا بالاخره شما پذیرفتید که امر واقعِ «خورشید داغ است»، وجود دارد یا خیر؟

پاسخ: اگر می‌خواهند بگویند سه چیز داریم: خورشید داریم، داغی داریم، و یک امر واقع داریم که خورشید داغ است، چنین چیز سومی را قبول نداریم. زیرا اگر قبول کردی که خورشید هست و داغی هست، نسبت بین وجود ناعتی (وجود فی‌نفسه لغیره) با وجود فی‌نفسه لنفسه، این نسبت، معنای حرفی است و نسبت از نفس‌الامریاتی است که موجود نیست. لذا می‌گفتند «وجود لافی‌نفسه». من قبلا مفصل بحث کردیم که «وجود لافی‌نفسه» اصلا تعبیر صحیحی نیست. می‌گویید وجود، یعنی استقلال، می‌گویید «لافی‌نفسه» یعنی عدم استقلال. خود این واژه از سر ضیق خناق است. لذا در مورد آن نباید گفت وجود، بلکه بگویید شأن وجود، طور وجود؛ همان طور که خود آخوند در اسفار چنین تعابیری دارند. وقتی می‌خواهند واقع[ِاینها] را بگوید می‌گوید اطوار، حیثیات، شئون؛ اما وقتی می‌خواهد برهانی کند کلمه وجود را به کار می‌برد برای بیان کلاسیک، که بیان ناقصی است. [وضعیتِ] توصیفیِ لفظ، کم می‌آورد.

 اما اگر می‌خواهید بگویید سه چیز در خارج نداریم؛ یک چیز در خارج بیشتر نداریم که همین خورشیدِ داغ است، این را که ما قبول داریم و آن هویت واحدی که در خارج هست که یک خورشیدِ داغ است، یک امر ذوالشئون است که یکی از شئوناتش داغی است. به این معنا، امر واقع را قبول داریم، و موجود است، و از آن موجوداتی است که نفس‌الامری است، یعنی آن حوزه‌ای است که نفس‌الامر با وجود یکی‌اند. اما اگر می‌گویید من بالخصوص نه خورشید مد نظرم است و نه داغی، ربط و اتحاد این دو را می‌گویم؛ این معنای حرفی است که نفس‌الامریت دارد، اما اگر بخواهد وجود داشته باشد لازمه‌اش تسلسل است؛ زیرا دوباره این رابطه (که ایشان گفتند ساختار) که موجود است باید دوباره رابطه‌ای داشته باشد با خورشید و با داغی. خورشید یک موجود است، داغی یک موجود، و این امر واقع هم یک موجود که باید رابطه‌ای داشته باشد با آن دوتا.

سوال: خوب این وجود ربطی است بین آن دو.

پاسخ: عرض ما همین است. وجود ربطی یک مقوله وجودشناختی ندارد، لذا عرض می‌کردم که روابط و معانی حرفیه حوزه‌ای از نفس‌الامرند که [از سنخ] وجود و عدم مقابلی نیستند.

اگر یادتان باشد [در بحث از معانی حرفیه در اصول فقه] جلد چهارم اسفار را آوردیم آنجایی که آخوند می‌خواست بگوید اضافه موجود است که چه هنگامه‌ای بود. در اینکه اضافه هست چه بیاناتی داشت. آیا «هستِ فلسفی» یعنی وجود محمولی در مقابل عدم داشت؟ واقعیت این بود که نسب و اضافات واقعیت و نفس‌الامریت دارند اما وجود در مقابل عدم ندارد. وجود و عدم، ثالث ندارند اما ثانی دارند. نسب، ثانیِ وجود و عدم محمولی است نه ثالث آنها. [مثال زید فی‌ الدار دوباره مفصل بحث شد از دقیقه 26 تا 29 که چون تکراری بود نیاوردم.]

سوال: اعراض چطور؟ آیا آنها هم عدم مقابلی ندارد؟

پاسخ: در بیان مشهور که دارد. آخوند ملاصدرا از ترکیب انضمامی به اتحادی رفتند و پس از تدقیقاتی که کردند آخرش این را گفتند که ما اصلا وجود رابطی نداریم، عرض هم عین‌الربط به جوهر است، و جوهر هم یک متشأن است نه اینکه چیزی به او منضم شود و لباس او شود. یک وجود مستقل داریم که این دامنه وجود اوست. نهایتا شد وجود رابط. این نظر نهایی آخوند است.

اما قرار شد این جلسه آخر باشد. اگر باز هم فرصت شد این بحث را ادامه می‌دهیم و اگر خود آقای مروارید هم این بحثها را ببینند و اشکالی دارد بیان کنند خیلی خوب است. من مجددا عذرخواهی می‌کنم محضر علامه طباطبایی که ما اصلا معلوم نیست چقدر برهان ایشان را فهمیده باشیم، و محضر آقای مروارید که سبب خیر شدند که اینها را  بحث کنیم و اگر در جایی سخن نابجایی گفتیم ... [ایشان ما را ببخشند]. مقصود ما یک کلمه بود: واضحاتی داریم که بتوانیم این واضحات را با ابزار عقلی روشنتر، برای نسل آینده بشر قابل انتقال کنیم.

[در ادامه این جلسه به تقریر خلاصهای از سه برهان خود پرداختند که در برگه جدا ارائه می شود]

بسم الله الرحمن الرحیم

14. غیر قابل دفاع بودن نظریه امر واقع منفی

(ابتدا تلمیذ سوالی کرد که ظاهرا در بحثهای قبلی برهان تا مرتبه نفس‌الامری که موطن فیض اقدس است پیش رفت؛ اما اینکه چرا باید ماورای آن هم قائل باشیم و چه برهانی بر واقعیت داشتن مرتبه‌ای ماورای مرتبه نفس‌الامر (که همان فیض اقدس است) وجود دارد؟ حاج آقا فرمودند که قبلا بحث شده و شاید در جلسه بعد هم به آن بپردازیم.

[تلمیذ: بنده آن مقدار که فهمیدم بالاترین موطنی که برهان بدان اشاره می‌کرد موطنی است که قضایای کاذبه هم در کاذب بودن واقعیت داشتند. اما ظاهرا این همان موطن واقعیت اشاره‌ای است که باز جزء همان موطن فیض اقدس است. آیا چنین نیست؟ اگر چنین است در برهان چگونه به بالاتر از این اشاره شده؟

پاسخ: دو قضیه کاذبه هر دو واقعا کاذبه هستند و کلمه واقعا نسبت به هریک امتیاز دارد و تحصّص [= قبول حصّه] دارد، نسبت به همان واقعیت اشاری همراه با واقعاً کاذب بودن قضیه الف در کنار واقعا کاذب بودن قضیه ب؛ اما برهان اشاره دارد به مطلق همراه این دو حصّه که همه می‌یابیم این دو قضیه در اینکه واقعا کاذب هستند تفاوتی در سنخ ندارند؛ بلکه بالاتر، چون مشار الیه برهان، مقابل ندارد و توصیفی نیست، الفاظی چون تحصّص یا سنخ و امثال اینها در او کاربرد ندارد مگر به نحو استفاده اشاری از آنها؛ و لذا برهان مقصود اصلی خود را که اصل واقعیت زوال‌ناپذیر محیط غیر قابل فرار از اوست را نشان می‌دهد]

همچنین، یکی از حضار قبلا مقاله آقای صادق لاریجانی با عنوان «نظریه‌ای در تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی» را که در نشریه پژوهشهای اصولی، ش7، پاییز 1386 منتشر شده بود را به حاج آقا داده بودند و حاج آقا در ادامه‌ی جلسه اشاره کردند که چگونه صاحب مقاله متوجه شده فضای کلاسیک نمی‌تواند مساله را حل کند و مجبور شده تا حدی عدول کند و اینکه این موارد باید خوب پرورانده شود، یعنی مواردی که مباحث کلاسیک جواب نمی‌دهد و متفکر با پناه بردن ارتکازات خودشان از بحثهای کلاسیک عدول می‌کنند و اشاره شد به اینکه علامه طباطبایی چگونه در محاکمات از برخی سخنان خود در نهایه الحکمه فاصله گرفته که لازم است متون کلاسیک با توجه به این ارتکازات بازنویسی شوند. تا دقیقه 10. سپس به سراغ متن رفتیم. در این جلسه با توجه به پاسخی که آقای مروارید به صورت مکتوب داده بودند عملا چند سطری که جلسه قبل مورد بحث قرار گرفته بود مجددا خوانده شد و تلاش بر این بود که نشان داده شود اولا نسبتی که به فلاسفه مسلمان داده شده که نظریه آنها نظریه مطابقت مبتنی بر شیء دانسته شده در مقابل نظریه مطابقت مبتنی بر واقع، نسبت صحیحی نیست و ثانیا این نظریه مطابقت مبتنی بر واقع، به ویژه بحث امر واقع منفی، مشکلی را واقعا حل نکرده؛ زیرا دوباره فضای بحث خود را در فضای وجود و عدم مقابلی برده و امر واقع را به عنوان «موجود» در نظر می‌گیرد. اما تفصیل بحث:)

ما قبلا عرض کرده بودیم که این دو تا [اینکه ادعا کرده‌اند که فلاسفه سنتی مطابقت مبتنی بر شیء قائلند اما امروزه مطابقت مبتنی بر امر واقع] واقعا دوتا نیست؛ بلکه دو فضاست. سخن ما این بود:

«ایشان بعدا می گویند: دو مبنا داریم یکی مطابقت با شیء و دیگری مطابقت با امر واقع اما معلوم نیست آنهایی که به صورت اول تعبیر کرده اند این «شیء» را خیلی مهم بدانند امر واقع با این شیء یکی است در غرب اسمش را آنطور گذاشتند در شرق این طور گفتند مقصودِ هر دو یکی است فقط دو لسان است.»

ایشان در پاسخی که نوشته بودند گفته‌اند:

واژه «شیئ» (و معادل آن object)، به دو معنا به کار می‌رود، که در مقاله به صراحت میان آنها تفکیک نکرده‌ام، هر چند به تلویح این تفکیک بیان شده است. فعلا برای سادگی فرض را بر این می‌نهیم که لوح نفس الامر و واقع، دقیقا منطبق است بر لوح وجود، و به تعبیر دیگر، این دیدگاه ماینونگی را رد می‌کنیم که برخی از اشیائی که تقرر دارند، وجود ندارند. حال با در نظر گرفتن این فرض، گوییم: واژه شیئ به دو معنا به کار می‌رود:

الف) معنای عام، که معادل است با «موجود». طبق این کاربرد، هم اشیائ متداول (مانند انسانها، درختها، الکترونها) شیئ هستند، هم صفاتْ شیئ هستند، و هم امور واقع (به معنای خاص کلمه که در پاورقی 18 بدان اشاره شده است و توضیح کوتاهی نیز درباره آن خواهم داد) شیئ هستند.

ب) معنای خاص. در این معنا، شیئ دربرابر صفات و امور واقع (به معنای خاص) به کار می‌رود.

عرض ما این است که «شیء» وقتی در منطق و فلسفه اسلامی به کار می‌رود، طوری است که شامل امر واقع هم می‌شود. آنها [= غربیها] دو تا کردند و می‌گویند نظریه مطابقت دو گونه است: مبتنی بر شیء و مبتنی بر امر واقع؛ اما کسانی که این تقسیم را انجام نداده بودند می‌گفتند مطابقت، گاهی با خارج است، گاهی با ذهن است، و گاهی هم می‌گفتند نفس‌الامر، آن هم نه به معنای قسیم دوتای فوق، که در همان تعبیر، نفس‌الامر را شامل همه در نظر می‌گرفتند. به هر حال چون ایشان مجددا توضیح دادند عبارات مقاله [اولی] ایشان را با دقت بخوانیم تا بنده نکاتم را عرض کنم:

در یک تقسیم بندى کلى، مى توان تقریرهاى گوناگون نظریه مطابقت را به دو دسته تقسیم کرد: تقریرهاى مبتنى بر شىء و تقریرهاى مبتنى بر امر واقع.

نظریه مطابقت مبتنى بر شىء در سنّت[1] فلسفه اسلامى و نیز در فلسفه مغرب زمین تا پیش از قرن بیستم رواج داشت.

این طور نیست. زیرا اینها شیء را مقابل امر واقع قرار نداده‌اند که بگوییم نظریه آنها تقریر مبتنی بر شیء (به معنای مقابل مبتنی بر واقع) است.

در این نظریه پارادایم اصلى، جملات یا گزاره هاى حملیِ موجبه است.

این طور نیست. آنها درباره گزاره‌های سالبه هم بحث می‌کردند.

تلمیذ: ایشان نگفته منحصرا؛ بلکه می‌گوید پارادایم اصلی. یعنی محور را این قرار می‌دادند و بعد سعی می‌کردند سایر موارد را با این تطبیق کنند.

پاسخ: بله، به این صورت باشد درست است. در فضای کلاسیک همین که نفس‌الامر را تبعی می‌گیرند همین طور می‌شود. یعنی می‌خواهند نفس‌الامر را به نحوی که با اصالت وجود و اصول دیگر هماهنگ باشد به نتیجه برسانند؛ نه به نحو استقلالی. اگر این طور باشد، [سخن آقای مروارید] درست است. بعد می‌فرمایند:

 این گزاره ها در صورتى صادق اند که موضوع و محمول، هر دو از شىء واحدى در عالم خارج حکایت کنند. براى نمونه، گزاره (خورشید داغ است) مطابق با خارج است، زیرا شىء واحدى وجود دارد که هم مصداق (خورشید) است و هم مصداق (داغ).

این کلمه «شیء واحد» را در نظر داشته باشید. حالا مقابلش را بیان می‌کنند:

نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع در اوایل قرن بیستم مطرح شد و از مهم ترین مدافعان آن مى توان مور، راسل، ویتگنشتاین اول و آرمسترانگ را نام برد.

اینها که نظریه جدید آوردند، که بعد هم می‌گوید مقوله وجودشناختی، چکار کردند؟ آیا پارادایم اصلی را، مانند قبلی‌ها، روی شیء به معنای موجود نگذاشتند؟ به عبارت دیگر آیا یک عنصر جدیدی را وارد فضای کلاسیک کردند؟ اگر این منظور است که ما بشدت دنبالش هستیم و معتقدیم که چون فضای کلاسیک کمبود دارد، حتما باید برای آن عنصری که در فضای کلاسیک کمبود دارد لفظ و اصطلاح پیدا کنیم. اگر این مقصودشان بوده، این شق‌القمری نیست. این مطلبی بوده که در ذهن همگان بوده و برایش تلاش می‌کردند و به آن می‌گفتند نفس‌الامر. حالا اینها آمده‌اند برای آن اسم گذاشته‌اند که «امر واقع مثبت و منفی». اینکه چیزی نشد، یعنی از آنها هم خرابتر شد. نفس‌الامر تعبیرش خیلی بهتر است از امر واقع منفی به عنوان موجود. آنها لااقل تصریح به این معنا نمی‌کردند و تبعی دانستن نفس‌الامر هم تحلیلهای بعدی‌ها بود. بالاخره اینها که سخن جدیدی گفته‌اند چکار می‌خواهند بکنند؟ آیا می‌خواهند حوزه‌ای را در منظر دیدِ نوع بشر مشهود کنند، که مشهود او نبوده؟ این را قبول نداریم. آیا می‌خواهند آن چیزی را که مشهود همه بود و فضای کلاسیک در بیان آن کمبود داشت و لذا ذهن با ترفندهای خاص خودش از مفاهیم موجود کلاسیک، برای نشان دادن و به همدیگر پاس دادنِ آنها استفاده می‌کرد [را با بیان کلاسیک قوی‌تری ارائه دهند]؟ اگر چنین است، باید ببینیم که آیا واقعا این تعبیری که کرده‌اند کارآیی دارد یا نه؟ که بنده عرض می‌کنم ندارد. ایشان می‌فرمایند:

 براساس این دیدگاه، صدق گزاره به معناى مطابقت آن با یک امر واقع است. امور واقع، یک مقوله وجودشناختى مستقل و متمایز از اشیا، صفات و گزاره ها به شمار مى رود. براى مثال، مطابق گزاره (خورشید داغ است)، نه خورشید است و نه صفت داغى،

و نه حتی خود این قضیه که «خورشید داغ است». این معلوم است که نگفته‌اند. خود گزاره که مطابَقِ [خودش] نیست. پس مطابَق چیست:

 بلکه یک واقعیت (امر واقع) است؛ یعنى این واقعیت که خورشید داغ است.

حالا «این واقعیت که خورشید داغ است» با حرف قبلی‌ها چه فرقی کرد؟ آنها می‌گفتند «شیء واحدی داریم که مصداق خورشید است و مصداق داغ» شما می‌گویید «واقعیتی هست و آن اینکه خورشید داغ است». آیا نزاع لفظی است، [که بگویید] ما کلمه مصداق به کار نبردیم و آنها گفتند مصداق؟ خوب آنها هم گفتند شیء واحد.

تلمیذ: ظاهرا این تعبیری که کرده‌اند ناشی از این نکته است که در فضای منطق ما، اصل گزاره، گزاره حملیه است و گزاره حملیه هم قوامش به موضوع و محمول است و ذهن در تحلیل خود از ابتدا با عناصر قضیه سرو کار دارد. در مقابل اینها می‌گویند شروع بحث از گزاره است، نه از محمولات؛ شبیه همان بحثی که داشتیم که آیا شروع معرفت از تصور است یا تصدیق. در فضای سنتی ما تصدیق مرکب است از تصور، اما اینها می‌گویند که نه، اصل شروع کار از تصدیق است و لذا منطق گزاره‌ها مقدم می‌شود بر منطق محمولات. در این فضا ایشان دارد سخن می‌گوید. یعنی نمی‌خواهد بگوید آنها یک واقعیت بودن را قبول نداشتند، آنها هم می‌گفتند یک واقعیت است، واقعیتی که هم خورشید و هم داغی مصداق آن است؛ اما در عین حال در فضای مشاء و تا قبل از حکمت متعالیه واقعا جوهر و عرض را از هم متمایز و دارای ترکیب انضمامی می‌دانستند نه ترکیب اتحادی. یعنی عرض وجود فی نفسه لغیره دارد و جوهر وجود فی‌نفسه لنفسه. یعنی خلاصه دوتا چیز بودند.

[در اینجا تلمیذ ابتدا بین فی نفسه و لنفسه خلط کرد که با توضیح حاج آقا اصلاح شد بعد یک مقداری درباره ترکیب اتحادی و انضمامی در مشاء و حکمت متعالیه بحث شد در دقیقه 23-25]

پاسخ: به بحث خودمان برگردیم. شما می‌فرمایید ما از چی چیزی شروع کنیم؟ از تصور در منطق شروع کنیم و بعد برویم به تصدیق برسیم و بگوییم لذا این دوتا که تصور کردیم، مصداق واحد دارند، یا از اینجا شروع می‌کنیم که اصل با گزاره است و بعد به منطق محمولات می‌رسیم، که خود موضوع هم در منطق محمولات، یک نحوه محمول بود. شما الان دارید در چه فضایی حرف می‌زنید؟ [از این فضا که:] شروع کنیم از تصور به تصدیق یا از تصدیق به تصور. این فضای علم حصولی و فضای منطق است. حال آنکه بحث ما درباره مطابَق است. عرض اصلی بنده این است که در مطابَق چه تفاوتی کرد؟ شما می‌گویید اینها دو فضاست. بنده عرض می‌کنم از حیث مطابَق که تفاوتی نکرد. ذره‌ای نشان دهید که اینها اختلاف در مطابَق دارند؟ نشان دهید که مبنای آنها در اینجا نشان می‌دهد که در مطابَق هم با هم اختلاف دارند. بنده عرضم این است که فرمایش شما درست است، شروع دو گونه است؛ اما هردوی این فضاها در فضای منطق و درک و معرفت‌شناسی است، توضیح و تحلیل منطق است؛ اما در مطابَق که تفاوتی ندارند. هر دو می‌گویند خورشید داغ است. در حالی که شما [= آقای مروارید] می‌خواهید در مطابَق فرق بگذارید و بگویید قدما می‌گویند مطابَق ما شیء است، و اینها می‌گویند مطابَق ما امر واقع است. [مقداری سوال و جواب رد و بدل شد که تکرار بحث بود]

من خودم قبول دارم که تصدیق بر تصور مقدم است و چه اندازه بر سر آن بحث کردیم. اما فضای منطق و توضیح و تحلیل حصول علم حصولی را می‌توان دو گونه تحلیل کرد، اما این غیر از این است که بگوییم در مطابَقش هم با هم اختلاف دارند.

تلمیذ: به نظر من می‌رسد که این همان بحثی است که شما می‌فرمودید که قدما فقط طرفین رابطه را قبول داشتند و چیز بیشتری قبول نداشتند. به نظر می‌رسد اینها می‌خواهند همین را بگویند که غیر از این خورشید و این داغی، یک واقعیت رابطه‌ای هم هست.

پاسخ: بگذارید ادامه متن را ببینیم تا معلوم شود آیا این طور است یا خیر. ایشان می‌گویند:

براى مثال، مطابق گزاره (خورشید داغ است)، نه خورشید است و نه صفت داغى، بلکه یک واقعیت (امر واقع) است؛ یعنى این واقعیت که خورشید داغ است. در این جا سه هویت متمایز داریم:

آیا واقعا سه هویت متمایز داریم، که بعدا بگویید همه اینها مقوله وجودشناختی است؟ آیا در فلسفه تحلیلی هم می‌پذیرند که اینجا سه هویت متمایز داریم که همگی مقوله وجودشناختی هستند؟

تلمیذ: من به نظرم به کار بردن تعبیر مقوله وجودشناختی مقداری مشکل در ترجمه است. آنها تعبیر ontological دارند که غیر از تعبیر metaphysical است. ما به هردو می‌گوییم وجود شناختی. البته فرصت نکردم نگاه کنم اما به نظر می‌رسد تعبیر ontological تقریبا یک بار معنایی عامتری از وجود توصیفی داشته باشد که شاید همان واقعیت‌شناسی را بتوان گفت. یعنی می‌خواهد بگوید با سه تا واقعیت سر و کار داریم.

پاسخ: پس نمی‌شود آنها [قدما] را تخطئه کرد و گفت که تحلیل حرف آنها فقط بر مطابقت با شیء است. یعنی الان اینها دوتا مبنا در مطابَق‌شناسی نیست که بگویید آنها مبتنی بر شیء است و اینها مبتنی بر واقع. آن شیئی که آنها می‌گویند کجاست؟

تلمیذ: به نظر می‌رسد این حرف اینها شبیه آن حرف شماست که می‌گفتید یک بستر رابطه‌ای هست که آن هم واقعی است که آن بستر واقعیت یافتن این طرفین است و با امر واقع می‌خواهند به آن اشاره کنند. وقتی می‌گویند قدما واقعیت را فقط دو شیء می‌دیدند می‌خواهند بگویند که قدما غیر از طرفین رابطه (یعنی خورشید و داغی) واقعیت دیگری قبول نداشتند.

پاسخ: اینها را قبول دارم. من که ابتدا این مقاله را می‌خواندم یک نحوه خوشحالی برایم دست داد که آدم می‌بیند این بحثها دارد باز می‌شود. اما نباید یک نحوه اختلاف بیندازیم و بگوییم این این طوری می‌گوید و آن، آن طوری. یک چیزی هست که همه می‌فهمیم و در آن چیز زبانمان ممکن است مختلف باشد؛ اما در آن چیز واضح با هم اختلافی نداریم. الان سوالاتی که در ادامه مطرح می‌کنم را دقت کنید.

 ایشان می‌گویند سه هویت داریم. مقصود از هویت چیست؟ آیا امتیاز فی‌الجمله است؟ یا هویت یعنی موجود؟ فقط امر واقع موجود است یا سه هویت موجود است؟ علی‌القاعده در خارج فقط یک موجود داریم. اگر چنین است پس سه هوست ممتاز داریم به این معنا می‌شود که «خورشید» و «داغیِ آن» دو هویت منطقی است و امر واقع هویتی است فلسفی، و این دوتا هویت منطقی و یک هویت فلسفی از همدیگر ممتازند. این اندازه قبول است. خوب مگر آنها [قدما] چه می‌گفتند. خود ایشان کلام آنها را این طور تعبیر کردند: «شىء واحدى وجود دارد که هم مصداق (خورشید) است و هم مصداق (داغ)»

در همین جا یک نکته دیگر را هم توضیح دهم: «مصداق» اسم آلت است، یعنی آلت صدق، یعنی چیزی را به صدق می‌آورد، وسیله است برای صدق. اگر می‌گویید «انسان» این یک مفهوم است  که مصداقش زید است. یعنی زید است که مفهوم انسان را به صدق خارجی می‌آورد. اما اگر بگویید «زید ایستاده است» مصداقش چیست؟ ما یوجب صدقِ این را. که همین واقعیت ایستاده بودن زید در خارج. اشتباه است که بگوییم مصداق فقط برای مفهوم است. این مانوس ذهن ما بوده است. وگرنه خود قضیه هم مصداق دارد.

حالا اینجا [در عبارت فوق، تعبیر] مصداق گفته‌اند و بعد ایشان [آقای مروارید] مصداق را در مقابل مفهوم می‌گیرد که بعدا بگویند امر واقع جوش‌خوردگیِ دوتاست؛ و جوش‌خوردگی که مصداق نیست؛ و لذا بعدا که برای سیمرغ معدوم است مثال می‌زنند، می‌خواهند دوتا مصداق درست کنند. در حالی که چنین نیست. همان طور که مفهوم مصداق دارد، قضیه هم مصداق دارد یعنی ما یوجب صدق این قضیه را. پس زیدِ قائم، مصداقِ «زیدٌ قائمٌ» است. حالا شما می‌گویید این امر واقع است برای قضیه‌ی «زیدٌ قائمٌ» یا قضیه «خورشید داغ است»؛ و آنها می‌گفتند مصداق آن است. آیا چون آنها کلمه مصداق به کار برده بودند، تبار دیگری شدند؟ خیر. وقتی می‌گفتند هم مصداق این است و هم مصداق آن چگونه تعقل می‌کردند؟ چگونه است که شیء واحد است هم مصداق این است و هم مصداق آن؟ یعنی آیا دوتا یکی شد؟ آیا وحدت متعدد شد؟ خیر. می‌خواستند بگویند «زید قائم» هم مصداق این مفهوم است، هم مصداق آن مفهوم است و هم مصداق «زیدٌ قائمٌ» است.

تلمیذ: آنها دارند فضای کلاسیک را به چالش می‌کشند، نه ارتکازات را. واقعا در فضای کلاسیک ما مصداق را در مقابل مفهوم به کار می‌بردیم.

پاسخ: اگر این است ما هم اصطلاحات کلاسیک آنها را به چالش می‌کشیم. یعنی ابتدا آن چیزهایی که طرفین قبول دارند و دوتا مختار ندارند را جدا کنیم. نگوییم مختار فلسفه اسلامی این است که اسم امر واقع را نبر؛ و مختار فلسفه تحلیلی این است که بگو امر واقع. ما دوتا مختار نداریم. اینها بیان کلاسیکی است برای مطابَقی که طرفین در آن مشترکند.

تلمیذ: وقتی کلمه مصداق در سنت فلسفه اسلامی متداول شده در مقابل مفهوم، وقتی نویسنده‌ای دارد نقد می‌کند تبادر اولیه‌اش از این کلمه در این سنت، مصداق در مقابل مفهوم است.

پاسخ: یعنی اگر الان بالای منبر یک جمله بخوانید و بگویید مصداق کامل این جمله از فرمایش حضرت علی علیه‌السلام این شخص است، آیا می‌گویند کذب گفتید و باید مصداق را برای یک مفهوم به کار ببرید؟ این ارتکازی است که همه داریم. البته ما در فضای تدوین، برای این ارتکاز کم گذاشته‌ایم. یعنی کلمه مصداق را در تدوین جایی به کار برده‌ایم که فقط مفهومی مصداق داشته باشد. اما این منافاتی ندارد که در غیر تدوین ما آنجا هم واقعاً مصداق هست [تلمیذ: در تدوین که منافات دارد. در ارتکاز منافات ندارد. یعنی باید تدوین را تعویض کنیم اما کسی که آمده تدوین ما را به چالش کشیده که اشکالش وارد است. آیا این طور نیست؟ پاسخ: چرا، تدوین را باید توسعه دهیم نه تعویض کنیم، ولی به هر حال اشکال او نهایتا به مطابَق نمی‌رسد.] هم ارتکاز کمک می‌کند هم خود مصداق را توسعه می‌دهید. یک مدرس منطق می‌تواند بعدا بگوید این هم مصداق است ولو که تا به حال بدان توجه نشده بود.

حالا از این بحث هم که بگذریم سخن ما این است که آیا در مطابَق این اصطلاح هم اختلافی هست یا نه؟ واقعا اختلافی ندارند. یعنی واقعا دوتا مبنا نداریم. ما آن چیزهایی که مشترکات ذهن بشر است را مرتب تشتت ندهیم.

ایشان فرمودند:

در این جا سه هویت متمایز داریم: خورشید، صفت داغى و این امر واقع که خورشید داغ است. هر امر واقع یک هویت ساختارمند است که ...

به جای این «هویت» بگذارید شیء واحدی که آنها گفته بودند. «ساختارمند» هم یعنی مثلا ترکیب انضمامی یا اتحاد عرض و معروض. خوب چه فرقی کرد؟ شما می‌گویید این امر واقع یک هویت است، آنها می‌گفتند شیء واحد است. شما می‌گویید «ساختارمند است» یعنی بسیط نیست، نقطه مانند نیست؛ آنها هم می‌گفتند صفت و موصوف.

 هر امر واقع یک هویت ساختارمند است که در مورد جملات حملى موجبه (مانند مثال یاد شده)، از یک شىء(خورشید) و یک صفت (داغى) تشکیل شده، ...

شما می‌گویید تشکیل شده، آنها می‌گفتند ترکیب انضمامی. از نظر تحلیلی هیچ اختلافی ندارید. چرا پس این طور گفتند؟ آنها می‌گفتند وجود ذهنی و خارجی و بعد می‌گفتند نفس‌الامر؛ اینها خواستند از امر چیز دیگری بگویند و گفتند امر واقع، واقع منفی و مثبت. آیا به صرف این بیان درست شد؟ منفی را اگر روی وجهه توصیفی در نظر بگیرید تناقض دارد و نمی‌توان کاری کرد که به این می‌رسیم.

سوال: ببینید اینها می‌آیند اتصاف خورشید به داغی را به عنوان یک امر واقعی در نظر می‌گیرند که در فلسفه ما این را قبول نداشتند و می‌گفتند دیگر اتصاف چیز دیگری نیست.

پاسخ: بعد هم می‌گویند این موجود است و کار را خراب می‌کنند.

سوال: با این فعلا کار نداشته باشیم. حالا آن تعبیر موجود را کنار بگذاریم. خود همین توجه به واقعیت داشتن اتصاف یک امر خوبی نیست؟

پاسخ: اگر بگویید یک حوزه‌ای از نفس‌الامر که واقعیت دارد و از سنخ وجود و عدم مقابلی نیست که خوب است. اما اینها این را نمی‌گویند. بگذارید ادامه متن را بخوانیم تا معلوم شود.

از یک شىء(خورشید) و یک صفت (داغى) تشکیل شده، ولى قابل تحویل به آنها نیست.

آیا «قابل تحویل نیست» یعنی من حیث انه مطابَق؟ آنها هم همین را می‌گفتند. آنها هم می‌گفتند «شیء واحد» نمی‌گفتند دو تا شیء. اگر تحویل یعنی تحویل در فضای منطق، چرا [قابل تحویل] نیست؟ شما هم می‌گویید خورشید و داغ و ... . خودتان می‌گویید هویت ساختارمند. هویت ساختارمند یعنی ساختار آن وقتی در ذهن می‌آید قابل تحویل است. سازه با پیکره قابل تحویل است به خورشید و داغی. خود [مطابَقِ] آن را که آنها هم می‌گفتند قابل نتحویل نیست. تحویل مربوط به ذهن است. حالا اصل مطلب اینجاست:

براساس نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع، بسیار ساده تر از دیدگاه مبتنى بر شىء مى توان مسئله صدق را در گزاره هایى همچون (سیمرغ معدوم است) تبیین کرد. براساس نظریه مبتنى بر شىء، براى صدق این گزاره باید شیئى در عالم موجود باشد که هم مصداق (سیمرغ) باشد و هم مصداق (معدوم). اما آشکار است که اوّلاً مصداق داشتن سیمرغ درست همان چیزى است که گزاره نفى مى کند و ثانیاً (معدوم) نمى تواند مصداق داشته باشد. براى رهایى از چنین مشکلاتى بود که متفکران مسلمان نظریه نفس الامر را به میان آوردند و قائل شدند که مصداق (معدوم) در عالم نفس الامر تقرر دارد، و در آن جا با مصداق (سیمرغ) متحد است.

پس دو تا مصداق داریم در عالم هیچستان (به تعبیر آقای عارفی) یعنی چیزی داریم که مصداق هر دو است هم سیمرغ، هم معدوم. ایشان [آقای مروارید] می‌گوید اینها می‌خواستند این طور درستش کنند بعد ما [آقای مروارید] دیگر مجبور نیستیم برویم سراغ عالم هیچستان. یک چیزی داریم که امر واقع منفی است. خوب اینکه فقط لفظش فرق کرد. دقت کنید:

 اما بنابر نظریه مبتنى بر امر واقع، لازم نیست براى (سیمرغ) و (معدوم) مصداقى فرض کنیم،

[یعنی ایشان می‌گوید] «چون امر واقع داریم. آنها که کلمه مصداق را به کار بردند بروند مشکلشان را حل کنند. آنها که مصداق گفتند بروند و غصه‌اش را بخورند و در عالم نفس‌الامر متقرر بروند و پیدایش کنند. ما که مصداق نگفتیم. ما امر واقع داریم.» آخر مصداق در فضای منطق بود که توضیح دادم. در مطابَق که فرقی نداریم.

اما بنابر نظریه مبتنى بر امر واقع، لازم نیست براى (سیمرغ) و (معدوم) مصداقى فرض کنیم، بلکه مى توان گفت مطابَق گزاره، یک امر واقع است، یعنى این امر واقع (یا این واقعیت) که سیمرغى وجود ندارد. این امر واقع یکى از موجودات عالم است،

خوب الان یک سوال دیگری هم پیش می‌آید. درباره خورشید قضایای صادق دیگری هم هست: خورشید گرد است. وزنش این اندزاه است. با زمین این قدر فاصله دارد. با فلان ستاره این قدر فاصله دارد و ... . بی‌نهایت قضیه داریم که همگی درست است. امر واقع این قضایا با هم متمایز است یا نیست؟ بعد، اینها هرکدام یک موجود است؟ این بود که شما [اشاره به آخرین فردی که در بالا سوالی مطرح کرده بود] می‌گفتید دارند رابطه را می‌گویند. ببینید دیگر خیلی عجیب می‌شود:

 و دقیقاً به همان معنایى که خورشید، درخت، داغى و... وجود دارند، وجود دارد؛ لیکن از سنخ اشیا یا صفات نیست، بلکه به مقوله وجودشناختى متمایزى تعلق دارد.

اگر بگویند ما غیر از ذوات یک رابطه داریم که سنخ این رابطه از سنخ وجود طرفین رابطه نیست و از سنخ وجود محمولی و توصیفی نیست، خیلی خوب است و ما با آنها همراهیم. اما این الفاظ اصلا این نیست. اصلا وجودشناختی نیست.

 به دیگر سخن، سیمرغ وجود ندارد، ولى این امر واقع که سیمرغ موجود نیست، وجود دارد

هرگز وجود ندارد. اگر وجود اشاره‌ای را می‌خواهید بگویید درست است. همان مثال «عدم نان در سفره هست» که قبلا گفتم. اما اگر این توضیحات را ضمیمه نکنیم و ندانیم که ذهن ما دارد با این مفاهیم چکار می‌کند و اشاریت و توصیفیت فرق نگذاریم اصلا این بحثها به سرانجام نمی‌رسد و فقط لفاظی می‌شود، لفظی می‌گذاریم که کار را مشکل‌تر می‌کند.تا اول منطق را نشناسیم فلسفه هم نداریم.

 و میان این دو گفته تناقض نیست.

چرا تناقض نیست؟ ممکن است بگویید دوتا موضوع است. یکی می‌گوید «سیمرغ» موجود نیست. دیگری می‌گوید «قضیه سیمرغ موجود نیست» موجود است. پس دوتا موضوع است و لذا تناقض نیست.

پاسخش این است که در اینکه به بیان کلاسیک تناقض نیست درست است؛ اما خلاصه می‌گویید خروجیِ «قضیه سیمرغ موجود نیست» یک وجود است و این را هیچ ذهنی نمی‌پذیرد. سیمرغ معدوم است را با این خروجی که بالاخره یک چیزی هست ذهن نمی‌پذیرد. این یک نحو تناقض شهودی هست. یعنی نمی‌پذیرید که چیزی که نیست موجود است. می گویید خود آن چیز که موجود نیست. اینکه او معدوم است، موجود است. می‌گوییم فرقی نکرد. بله، اگر به نحو اشاره‌ای به کار ببرید درست می‌شود. یعنی یک واقعیتی است که همه می‌فهمیم و می‌خواهیم با این کلمه موجود فقط یک نحوه انتقال دهیم و بعدا هم عذرخواهی می‌کنیم که اگر «وجود» گفتم مقصودم توصیف نبود فقط مقصودم این بود که این واقعیت را درک کنیم.

ادامه مطلب در برگه بعدی (پایین)

[1] . سوال: سنت در اینجا یعنی چه؟

پاسخ: سنت یعنی روش و طریقه. وقتی می‌گویند سنتی یعنی روش مستقر.

ادامه برگه 14 وبلاگ

تلمیذ: به نظرم به لحاظ کلاسیک هم بتوان بر آنها اشکال گرفت. [اشکالم را در جلسه نتوانستم درست تقریر کنم. و لذا عقب نشستم. به صورت مکتوب در ادامه تقریر کرده‌ام که استاد پاسخ مکتوب را ذیل آن نوشتند:] زیرا لازمه سخن آنها این است که امر واقع منفی وجود نداشته باشد و کاملا به ذهن ما وابسته باشد. چون علت اذعان به امر واقع منفی چیزی نبود جز اینکه ما می‌خواستیم مطابقی برای قضایای سالبه بیابیم، یعنی اگر قضیه سالبه‌ای بیان نمی‌شد و مطابقی برای آن طلب نمی شد امر واقع منفی‌ای مطرح نبود. لذا اگر انسانی نباشد که قضیه بیان کند وجود امر واقع منفی‌ای لازم نمی‌آید و به تعبیر دیگر، وجود امر واقع منفی دیگر هیچ توجیهی ندارد. در حالی که اگرامر واقع منفی وجود داشته باشد، حتی اگر ذهن هیچ انسانی نباشد و قضیه‌ای ساخته نشود بودنش برقرار و موجه است همان طور که درباره امور واقع مثبت چنین است.

به تعبیر دیگر، تناقض در متن خودش است نه بین دو قضیه. بدین صورت که وقتی گفته می‌شود "«قضیه سیمرغ موجود نیست» موجود است" می‌خواهد بگوید مفاد قضیه الف موجود است؛ و تنها وجهی که برای موجودیت مفاد این قضیه مطرح است این است که قضایای صادق، مطابقِ موجود می‌خواهند؛ یعنی اگر قضیه‌ای در کار نباشد، وجهی برای موجودیت مفاد آن نمی‌ماند؛ درحالی که لفظ موجود (مخصوصا در اینجا که به نحو توصیفی به کار گرفته شده) اساسا در مقابل موهوم و کاذب (امر وابسته به ذهن) است و اگر چیزی تمام هویتش فقط وابسته به ذهن باشد در این اصطلاح، موجود نیست. و واضح است که قضیه بما انه قضیه کاملا وابسته به ذهن است (ذهنی باید باشد که قضیه بسازد).

ممکن است که اشکال شود بین مقام ثبوت و مقام اثبات خلط کرده ام اما پاسخ حقیر این است که تنها وجهی که مقام ثبوت را برای امر واقع منفی مستقر می‌کرد، مقام اثبات (قضایای سالبه) بود. و اینجا به نحوی است که اگر مقام اثباتی در کار نباشد (یعنی ذهنی در کار نباشد و لذا قضیه ای شکل نگیرد) مقام ثبوتِ امر واقع منفی هم به هوا خواهد رفت. در حالی که لفظ موجود (به ویژه در کاربرد توصیفی) در جایی به کار می رود که مقام ثبوت فی نفسه هیچ وابستگی‌ای به مقام اثبات ندارد.

پاسخ: هرچند اگر ذهن نبود تشکیل قضیه سالبه نبود، بلکه موجبه هم نبود؛ اما حتی اگر ذهن نبود یک قضیه شرطیه بود و آن اینکه اگر ذهن بود و قضیه سالبه تشکیل می‌داد «صادقه» بود. پس هرچند قضیه سالبه به ذهن وابسته است، اما صدق آن به ذهن وابسته نیست چون مطابَقِ آن به ذهن وابسته نیست؛ که امر واقع منفی است در فرض اینها؛ ولی نمی‌دانم برای استلزامات هم امر واقع قائل هستند یا خیر یا حرفی نزدند؟

بسم الله الرحمن الرحیم

13. ادامه بررسی متن مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی» (3)

[در ابتدای جلسه پرسش و پاسخی از بحثهای دیروز مطرح شد که سوال کننده اصرار داشت که بیشتر تکرار مطالبی بود که برای سوال کننده واضح نشده بود. سپس ادامه متن خوانده و بحث شد:]

نفس‌الامر اوسع از وجود است نه در عرض آن

در ادامه مقاله [آقای مروارید] به تعلیقه 15 رسیدیم:

«15. بسیارى از فیلسوفان مسلمان نیز (شیئیت) و (ثبوت) را مساوق وجود مى دانند. براى نمونه نک: اسفار، ج 1، ص 75؛ نهایة الحکمة، ج 1، ص 78.»

بله، این نسبت درستی است. اما عرض شد که اگر وجود را وجود توصیفی در نظر بگیریم، این مدعا [= مدعای فیلسوفان مسلمان] قابل دفاع نخواهد بود. حالا به ادامه متن برگردیم:

«براساس دیدگاه تبعى، ساکنان عالم نفس الامر ثبوت تبعى دارند؛ یعنى به تبع وجود خارجى متقرر هستند. این نظریه تلاش دارد به گونه اى عالم نفس الامر را به عالم وجود ارجاع دهد و به این ترتیب از اشکال یاد شده بر دیدگاه استقلالى رهایى جوید. مهم ترین طرفدار این دیدگاه، علامه طباطبایى است. به باور او، به ازاى هر گزاره نفس الامرى (مانند (عدم علت، علت عدم معلول است))، گزاره صادق دیگرى (مانند (وجود علت، علت وجود معلول است)) هست که با عالم وجود مطابقت دارد و مطابَق گزاره اول به تبع مطابَق گزاره دوم موجود است.¹⁶

این دیدگاه نیز با مشکلاتى مواجه است. حتى اگر بتوان نظریه علامه را درباره گزاره هایى چون (عدم علت، علت عدم معلول است) پذیرفت، در مورد دیگر گزاره ها ناکارآمد مى نماید. »

این سخن درستی است. قبلا هم بحث کردیم که این دیدگاه تبعی قابل دفاع نیست.

«براى نمونه، مثال تکرارى (سیمرغ معدوم است) را در نظر بگیرید! مطابَق این گزاره به تبع چه واقعیت موجودى تقرر دارد؟»

البته علامه این گونه گزاره‌ها را هم بحث کرده و ما قبلا در مباحث نفس‌الامر که در بحث تفسیر مطرح شد عبارات ایشان را آوردیم و مفصل بحث کردیم.

«حال، با صرف نظر از مشکلات دو دیدگاه یاد شده، به این پرسش مى پردازیم که این دو رویکرد چه تأثیرى در مرحله اول برهان علامه دارند.

آشکار است که براساس دیدگاه استقلالى، استدلال مرحله اول تمام نیست. بند (2) استدلال این بود که گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) در جهان ممکن W صادق است. مطابق دیدگاه استقلالى، صدق این گزاره تنها مستلزم آن است که مطابَقى در عالم نفس الامر (نه در عالم وجود) داشته باشد. بنابراین نمى توان از (2) به (3) (وجود واقعیتى در W ) رسید.»

ایشان در اینجا کلمه «وجود» گذاشتند: «وجود واقعیتی در ج» اگر منظور وجود اشاری است به معنای اصل‌الواقعیه، که خوب است. واقعیتی که در بستر هر واقعیتی است نه خود واقعیت بخشی و خاص.

«نتیجه این است که در W هیچ واقعیتى وجود ندارد، ولى برخى از امور نفس الامرى (از جمله مطابَق (هیچ واقعیتى وجود ندارد)) متقرّرند، و این هیچ تناقضى را در پى ندارد. البته در صورت پذیرش دیدگاه استقلالى، مى توان با استدلالى مشابه استدلال مرحله اول، گزاره (ضرورتاً چیزى تقرّر دارد) را اثبات نمود (منظور از (تقرر) در این جا، اعم از وجود و تقرّر نفس الامرى است):»

تا اینجا خوب است. البته ما لفظ واقعیت را گذاشتیم، ایشان تقرر را گذاشتند. بعدا باید بحث کنیم ببینیم کدام بهتر است. این را در تعلیقه 18 عرض خواهم کرد.

«فرض: چنین نیست که ضرورتاً چیزى تقرر دارد.

(1) بنابراین جهان ممکنى مانند W هست که در آن هیچ چیز تقرّر ندارد.

(2) پس گزاره (هیچ چیزى تقرّر ندارد) در W صادق است.»

این گونه تعبیر- چنانکه قبلا هم گفتیم - به‌نوعی از مقصود برهان فاصله گرفتن است. تقرر و واقعیت را به صورت بخشی و خاص نگاه می‌کنند. چیزی تقرر دارد، یعنی چیز خاص، تقرر خاص، و مقصود برهان این نیست. ولی فعلا مقصود معلوم است.

«(3) بنابراین، (با فرض دیدگاه استقلالى درباره نفس الامر) چیزى در W تقرّر دارد که مطابَق گزاره یاد شده است.

(3) با (1) منافات دارد. بنابراین، فرض استدلال نادرست است.»

ببینید به این صورت محکمتر نتیجه داد. یعنی با اینکه ایشان به صورت تقرر بخشی در نظر گرفت (واقعا با واقعیتی فرق دارد) اما آن اشکالاتی که داشتند به این تقریر وارد نبود. یعنی نفس‌الامر را اوسع از وجود گرفتیم و با این اوسعیت آن تقرر بخوبی سر می‌رسد و نیازی به مقوله‌وجودشناختی نداریم، بگویید مقوله واقعیت‌شناختی.

«روشن است که گزاره (ضرورتاً چیزى تقرر دارد) از گزاره (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد) ضعیفتر است.»

چرا ضعیفتر است؟ این را اصلا قبول نداریم بلکه قویتر است. ضعیفتر بودنش به خاطر انس ماست با محسوسات و وجود خارجی و موطن کن؛ وگرنه نزد عقل اصلا قبول نداریم؛ اتفاقا قضایای ریاضی در نزد عقل، بمراتبی قویتر است از قضایای مربوط به عالم کن.

تلمیذ: ظاهرا مقصود ایشان از ضعیفتر، ضعیفتر مورد نظر ما نیست. بلکه تعبیر ضعیفتر در اینها به معنای این است که ادعایش کمتر است و لذا اثباتش ساده‌تر است. یعنی مدعای کمتری را مطرح کرده است.

پاسخ: یعنی: مقصود از ضعیفتر این است که مؤونه کمتری برای اثباتش نیاز است نه اینکه محتوایش سست است. این که موید بحث ماست؛ زیرا برهان صدیقین یعنی طوری سخن بگوییم که مؤونه کمتری داشته باشد. هرچه مؤونه کمتری داشته باشد به مقصود ما نزدیکتر است.

«اثبات گزاره اول براى برهان صدیقین به تقریر علامه کافى نیست؛ زیرا بر فرض که مرحله دوم برهان را بپذیریم، از گزاره اول تنها مى توان تقرر یک واجب التقرّر را نتیجه گرفت، نه وجود یک واجب الوجود را (به خاطر داشته باشید که مطابق دیدگاه استقلالى، تقرر نفس الامرى مجزا و مستقل از وجود است).»

 [این جمله آخر را] چه کسی گفته است؟ [= قابل قبول نیست] دیدگاه استقلالی می‌گوید یک بخشی از نفس‌الامر مستقل از وجود است نه کل آن. کل نفس‌الامر شامل وجود است و عام و خاص مطلق است. وقتی می‌گوییم تقرر یعنی واقعیت و حقانیت. «زید قائم است» تقرر دارد یا نه؟ معلوم است که دارد. هر موجود خارجی تقرر دارد. یک واژه‌ای پیدا کردیم به نام تقرر، به نام واقعیت، که همه‌جا می‌آید. آیا «مجموعه زوایای مثلث 180 درجه است» واقعیت دارد اما «زید ایستاده است» واقعیت ندارد؟ . آیا «مجموعه زوایای مثلث 180 درجه است» واقعیت دارد اما «خدا موجود است» واقعیت ندارد؟ اگر منظورمان از تقرر یک معنای وسیعی است که همه حوزه‌های حقانیت را می‌گیرد، نمی‌توانید بگویید مجزاست.

معنای وجود درباره خدا به نحو اشاره‌ای است نه توصیفی

تلمیذ: اینجا نیاز نیست حتما مجزا را به عنوان در مقابل بگیریم، بلکه به همان معنای عام و خاص مطلق بگیریم. ایشان می‌خواهند بگویند که اگر به این معنای عام گرفتید، باز هم دیگر نمی‌توانید بگویید واجب‌الوجود، بلکه فقط واجب‌التقرر بودن اثبات می‌شود.

پاسخ: درست است. وجود در مقابل عدم را نمی‌شود [به واجب نسبت داد]. و اتفاقا ما می‌خواهیم بگوییم تمام مقصود برهان همین است که همان فرمایش سیدالشهدا [را بگوید] که: «یصیب الفکر منه الایمان بانه موجود و وجود الایمان لا وجود الصفه» تعبیر امام در آن خطبه چه بود؟ «سبق الاوقات کونه و العدمَ وجودُه» دقت کنید: «سبق العدمَ وجودُه» نه طرد العدم وجوده. وجود مقابل‌دار یا موجود است یا معدوم، و وجودش طارد عدم است. اما امام می‌فرماید «سبق العدمَ وجودُه» اینجا العدم است. العدم یعنی حقیقت [ِعدم]، نه عدم خاص خودش. [چند گونه می‌شد گفت:] سبق وجودُه عدمَه؛ طرد وجودُه عدمَه، اما فرمود «سبق العدمَ وجودُه» این وجود، وجود اشاری است چون سابق بر العدم است.

تلمیذ: به نظرم از این جهت اشکالی بر ایشان وارد نیست. ایشان در فضای رایج ما حرف می‌زند که همین الان اگر به ما بگویند: «پس واجب‌الوجود را اثبات نتوانسید بکنید، فقط یک واجب‌التقرر را اثبات کردید» ذهن ما پس می‌زند. یعنی در این فضا که شما مطرح کردید این سخن درست است و مشکلی ندارد؛ اما در فضای کلاسیک این ذهن را پس می‌زند و انگار خدا اثبات نشد.

پاسخ: بله، بنده هم که قصدم از این بحث رد کردن ویا اثبات یک دیدگاه ... نیست. همه تلاش ما این است که ذهن ما به سراغ نفس‌الامر برود و از سرچشمه آب بردارد. مرتب نگوییم علی هذا المبنا و علی ذلک المبنا، جمیع مبادی را وسط بگذاریم و کاری کنیم که جمیع اذهان خودشان بروند و مباشرتا از نفس‌الامر لمس کنند که چیزی می‌فهمند؛ نه اینکه این چه می‌گوید و آن چه می‌گوید. ما نه می‌خواهیم این را اثبات کنیم یا آن را رد کنیم. همه تلاش ما این است که از خوبیهای زحمات دیگران استفاده کنیم تا ناظران بعدی بتوانند بروند و از سرچشمه آب بردارند.

سوال: پس خدا شد واجب‌التقرر.

پاسخ: بله، اما تقرر به معنای واقعیت که شامل همه وجود خارجی و ذهنی و ... می‌شود.

سوال: پس وجود باری‌تعالی می‌شود واقعیتِ در مقابل وجود یا ...

پاسخ: واقعیتِ در مقابل وجود؟ نه. وجود باری‌تعالی حقیقتی است که محقق الحقایق است، موجد الموجودات است. برخی نکات را اگر ذهن بگیرد دیگر پیش می‌رود. همان طور که گفتم «العدم» مسبوق است. «الوجودِ» توصیفی هم مسبوق است. یعنی یکی از مهمترین مجالی هویت غیبیه الهیه، «الوجود» است. الوجود متن خود ذات نیست، بلکه از عظیمترین مجالی است. خود این مجلاست نه ذات. اینها را باید ذهن انس بگیرد. [مسبوقیتِ] الوجود، العدم، الحیث، ... . این حَیَّثَ الحیث حرف کمی نیست. یعنی من شما را به موطنی می‌برم که وقتی می‌گویی «الحیث» به عنوان یک حقیقت و یک طبیعت مصادیقی دارد که در تمام شئونات نفس‌الامر، «الحیث»ش مسبوق است.

خلاصه این «ضعیفتر» است را یا باید به فرمایش شما معنی کنیم یا قبول نداریم که این معنا ضعیفتر باشد چون تقرر را اعم می‌گیریم و شامل همه حقایق.

«اما چنان چه دیدگاه تبعى صحیح باشد، استدلال مرحله اول معتبر است؛ زیرا در این صورت، صدق گزاره هاى نفس الامرى نیز مستلزم آن است که واقعیتى در عالم وجود تحقق داشته باشد. ولى همان گونه که گذشت، مشکل دیدگاه تبعى این است که نمى تواند تبیین مناسبى براى صدق گزاره هاى هلیه بسیطه سالبه، ارائه دهد.»

حالا می‌خواهند غیر این را ارائه دهند:

«ب) مطابقت با امر واقع منفى

در یک تقسیم بندى کلى، مى توان تقریرهاى گوناگون نظریه مطابقت را به دو دسته تقسیم کرد: تقریرهاى مبتنى بر شىء¹⁷ و تقریرهاى مبتنى بر امر واقع.¹⁸»

تعلیقه شماره 18 توضیح خوبی است. ابتدا منبع تقسیم‌بندی را نقل کرده‌اند بعد گفته‌اند:

«18 . این تقسیم بندى از منبع زیر گرفته شده است:

Marian David، The Correspondence Theory of Truth.

چنان که خواهد آمد، منظور از (fact) در این جا، مقوله وجودشناختى متمایزى است، در نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع، مطابَق گزاره هاى صادق تلقى مى شود.»

مروری بر لغات انگلیسی مرتبط با واقعیت و نفس‌الامر

کلمه (fact) را ایشان تعبیر می‌کنند به «امر واقع». خیلی خوب است. هم کلمه «امر»ش را داریم: «نفس‌الامر»؛ و هم کلمه «واقع»ش را داریم: «واقعیت». مقصود تفاوت ندارد که بگوییم این اصلا یک مقوله وجودشناختی است و شما اصلا نفهمیده‌اید که ما چه می‌گوییم! من مکرر عرض کردم که در نفس‌الامریات آن چیزی را که برای همه ما واضح است می‌خواهیم به هم برسانیم، بعد می‌گویند تناقض هست یا نیست، که بعدا عرض می‌کنم. [اما هرچه باشد] مقوله وجودشناختی نیست. اولا کلمه (fact) به معنای «عَمِلَ» است؛ «کاری که شد»؛ دقیقا با آن «واقعیت» که ما می‌گوییم مناسب است؛ (factor) یعنی چه؟ اسم فاعل است یعنی «عمل کننده». (Operator) هم گفته می‌شود اما (factor) به معنای «عامل خاص» [است،] یک نحوه فعال و نقش ایفا کننده. عملی که انجام شد، می‌شود (fact). در عربی می‌گویند «وَقَعَ» یک چیزی بالا بود و داشت پایین می‌آمد می‌گوییم وقع علی الارض. دیگر تذبذب، تکان خوردن، از حالی به حالی شدن، تمام شد. وقع با ثبوت و استقرار همراه است. از این اسم فاعل درست کردیم و می‌گوییم «واقع»، «واقعیت». «واقعیت» یعنی چیزی که تکان نمی‌خورد، تذبذب و کذب و دروغ و تلون در آن نیست، امر ثابت متقرر. عین این مطلب را در آنجا می‌گویند (fact). یعنی مطلبی که دیگر تمام شد. مثلا شما راس ساعت 10 صبح به کسی سلام کردید. این واقع شد. آیا می‌توانید تغییرش بدهید؟ مثلا بگویید الان می‌خواهم برگردم همان ساعت 10 صبح و مثلا با او دعوا کنم؟! نه، تمام شد. دیگر نمی‌شود تکانش داد. این کلمه (fact) است. معادل این چیزهای دیگری هم دارند. مثلا حقیقت و واقعیت: (reality)؛ ریشه‌شناسی همین (fact) را یادداشت کرده‌ام:

Etymology of "fact: A thing done or preformed

[یعنی] چیزی که شد، تمام شد، شکل گرفت و ریخت خودش را یافت. دقیقا همان «وَقعَ» در زبان عربی است. وقع هم یعنی تمام شد، واقع شد، قرار گرفت، دیگر نمی‌توان با آن کاری کرد. اذا وقعت الواقعه: اگر آینده باشد به عنوان قطعی‌الوقوع بودنش می‌گویید: «الواقعه». یعنی ثابت متقرری که شکی در آن نیست.

از کلمات دیگر: (actuality). اینها لغات متعددی دارند که هرکدام را با ارتکازی که اهل آن زبان دارند باید دید در چه حوزه‌ای به کار می‌برند. دیدم برای «امور» هم تعبیری دارند: (state of affairs). اینها کلماتی است نزدیک به هم؛ چرا بگوییم مرادها دوتاست؟ یک واقعیتی است که اذهان همه بشر سراغ آن می‌رود و یک الفاظی را هم برای اینکه واقعیت را به هم نشان دهیم به کار می‌بریم. وقتی بخواهیم این واقعیت را نشان دهیم الفاظ را به کار می‌بریم که [در اینجا] نقش اشاری هم دارند، نه توصیفی؛ که اگر بخواهیم به آنها نقش توصیفی دهیم دچار مشکل می‌شویم.

حالا می‌گویید (fact) یعنی واقع، بعد می‌گویید اینکه می‌گوییم سیمرغ وجود ندارد (fact) است، امر واقع است، منتها امر واقع منفی. همینجا اگر به دروغ بگوییم که «سیمرغ وجود دارد» این واقع هست یا نیست؟ معلوم است که نیست. یعنی در مقوله وجودشناختی آنها یک امر واقع منفی دارید؛ اگر این را بدل کنید به یک امر واقع مثبت، این دروغ می‌شود. حالا در برهان ما همین‌جا که دارید به دروغ می‌گویید سیمرغ وجود دارد، امر واقع مثبتی به ازای او نیست، اما خود دروغ بودن این، یعنی اینکه «امر واقع مثبتی به ازای او نیست» آیا واقعیت ندارد؟ آیا (fact) نیست؟ چرا از این صرف نظر می‌کنید؟ اصلا مرمای اصلی برهان این است که این را [هم] نشان بدهد. اینکه «سیمرغ وجود دارد (fact)ِ مقطعی نیست» همین جا، (fact) نبودنِ آن، (fact) است. اینکه او الان (fact) و واقع نیست، این واقع نبودن او حق است؛ اما حقی که مقابل ندارد (قبلا گفتیم که یک حقی هست در مقابل باطل، اما یک حقی هست [بالمعنی الاعم] که حتی باطل بودن باطل هم حق است و این حق مقابل ندارد). برهان می‌خواهد این را نشان دهد، یعنی ذهن را ببرد به سراغ آن مبدأ مطلقی که هر چیزی او را نشان می‌دهد؛ همه چیز در ارتباط با هم و در ارتباط جمعی با او [است]. (حالا اینکه این «ارتباط جمعی با او» چگونه می‌شود بماند برای بعد)

امر واقع منفی یک مقوله وجودشناختی نیست

حالا ایشان می‌گویند «منظور از (fact) در این جا، مقوله وجودشناختى متمایزى است». آیا می‌خواهید نفس‌الامر را اعم بگیرید، خوب الکلام الکلام؛ اگر می‌خواهید بگویید همان وجود خارجی است و در وجود خارجی یک چیزی داریم به اسم «سیمرغ نیست»؛ اینکه اصلا معقول نیست. لذا می‌گویند یک عده‌ای نتوانستند این را درست کنند. به خاطر اینکه [به عنوان] وجودشناختی به آن فکر می‌کنند، لذا نمی‌توانند. حالا این تعلیقه را تمام کنیم:

«معمولاً این واژه را در زبان فارسى به (واقعیت) ترجمه مى کنند، ولى در این نوشتار براى این که (fact) با (واقعیت) به معنایى که علامه طباطبایى در نظر دارد، خلط نشود، ..... »

این خوب است. آن چیزی که مقصود اصلی برهان است، فرق ندارد. اما آنچه در آخر کار، مرحوم آقای طباطبایی می‌خواهند به عنوان یک چیزی که روی مبانی کلاسیک حکمت متعالیه سر می‌رسد بگویند، حق با ایشان [آقای مروارید] است. چون ایشان [علامه طباطبایی] تعلیقه زده بودند به متن، و متن این بود که: «إن الوجود حقیقه عینیه» آنجا هم روی مبنای کلاسیک نمی‌توانید وجود را اشاری بگیرید و توصیفی است. روی این مبنا که ایشان [آقای مروارید] جلو می‌روند می‌گویند «وقتی ایشان [علامه طباطبایی] می‌گویند واقعیت، می‌خواهند ببرند در فضای کلاسیک وجود؛ اما ما که می‌گوییم امر واقع منفی، می‌خواهیم حوزه‌هایی از نفس‌الامر را نشان بدهیم که با آنها هماهنگ نیست.» اینجا خوب است. اما آن طور که ما عرض کردیم که وقتی ایشان [علامه طباطبایی] می‌گویند واقعیت مقصود اصلی‌ای این برهان دارد که، ولو وقتی بعدا ضد مبانی کلاسیک ایشان باشد [ایشان نپذیرند؛ اما] ما می‌گوییم عیبی ندارد، ضد مبانی کلاسیک ایشان هم شد بشود. اگر این طور جلو برویم، دیگر در آنجا فرقی نمی‌کند. الان از مقصود شما همه یک چیز می‌فهمیم. همه اذهان سراغ یک چیز مشترکی می‌روند که درک می‌کنند مقصودشان چیست.

ولى در این نوشتار براى این که (fact) با (واقعیت) به معنایى که علامه طباطبایى در نظر دارد، خلط نشود، واژه (امر واقع) را به عنوان معادل آن به کار مى بریم.

(واقعیت) در اصطلاح علامه، به معناى (موجود) است

بله، به معنای وجود است توصیفیاً؛ اما مقصود اصلی برهان ایشان این نیست.

 و همه گونه هاى موجودات، از جمله امور واقع (fact) را در بر مى گیرد. بنابراین، نسبت میان واقعیت (به اصطلاح علامه) و امر واقع، عموم و خصوص مطلق است.

یعنی حرف ایشان [آقای مروارید] این است که: وجودی که آقای طباطبایی می‌گویند طوری است که همه امر واقع را باید بگیرد و وجود ایشان اعم از امر واقع است؛ اما ما که می‌گوییم امر واقع منفی، یک وجود خاصی می‌گوییم که فقط بخشی از آن وجودی است که آقای طباطبایی می‌گفتند. اما حرف ما این شد که وجودی که ایشان [علامه طباطبایی] می‌گویند روی حساب کلاسیک، محدوده‌ی وجود و عدم [مقابلی] است، امر واقع منفی که آنها [متفکران غربی] می‌گویند، قطعا مقوله وجودشناختی نیست؛ و عام و خاص مطلق هم نیست که جزیی از وجود حکمت [متعالیه] باشد؛ بلکه حوزه‌ای از نفس‌الامر است که با این الفاظ به همدیگر نشان می‌دهیم؛ مقوله واقعیت‌شناختی و نفس‌الامر شناختی است؛ نه مقوله وجودشناختی؛ یعنی مربوط است به حوزه‌ای از آنها که عدم است و حوزه‌های دیگری هم هست که بعدا عرض می‌کنم.

تمایز حوزه‌های استلزامات و رابطه از حوزه طبایع در نفس‌الامر

این را باز تکرار کنم که خیلی مهم است که وقتی می‌خواهید این حوزه‌ها را از هم تفکیک کنید: [نه فقط تفکیک حوزه وجود و عدم از حوزه طبایع لازم است، بلکه حوزه‌های نفس‌الامریِ غیر طبایع نیز حتی با حوزه طبایع تفاوتهایی دارند.] در غیر طبایع مثالی بزنم: هر قاعده‌ علمی، مثلا ریاضی، را در نظر بگیرید، مثلا «مجموع زوایای مثلث مساوی 180 درجه است» خوب، حالا بگویید دو تا از این! یعنی دو تا «مجموع زوایای مثلث مساوی 180 درجه است» ! این را به هرکس بگویید می‌گوید دوتا ندارد. اما وقتی می‌گویید «انسان» می‌گوید دو تا انسان [فرض دارد]؛ می‌گویید 5، می‌گوید دو تا 5 [فرض دارد]، مثلا 5 تا کتاب و 5 تا گردو. چرا اینجا دو تا را قبول دارید و در آنجا خیر؟ این به خاطر این است که - قبلا هم عرض کرده‌ام- متاسفانه در فیض اقدس فقط اسم از اعیان ثابته برده‌ایم؛ آن هم طبایع بود؛ بله، طبیعت، فرد پیدا می‌کند و طبیعت و فرد هم بسیاری از اوقات در ذهن جایشان مخلوط می‌شود. اما اگر سراغ حوزه‌هایی از نفس‌الامر بروید که ریختش ریخت طبیعت و فرد نیست، مثل استلزامات، یا مثل روابط، که باز حوزه‌اش وسیعتر است، در اینجا ذهن به وضوح می‌فهمد که دوتابردار نیست. چون اصلا فرد ندارد. وقتی در آنجا به وضوح می‌فهمد فرد ندارد، خوب می‌تواند درک کند که اصلا چیزی را یافته است که عدم مقابلی برایش نیست. مثلا آیا «مجموع زوایای مثلث مساوی 180 درجه است»، قضیه صادق است یا نه؟ می‌گویند بله. می‌گوییم: آیا این «امر واقع موجود» است؟ اگر بگویند بله، پس باید دو تا هم بشود. اگر امر واقع است، خوب دوتا بشود.ببینید این از آن امر واقع‌هایی است که دوتا نمی‌تواند بشود. پس اشتباه می‌کنید که بگویید امر واقع یعنی وجود. اگر وجود بود، فرد داشت. دو تا فردش معنا داشت. تفاوت این با طبیعت چیست؟ تفاوتش به این است که حوزه‌های نفس‌الامر در اینکه در ظرف وجود و عدم ظهور کنند یا نکنند، مختلفند. اساسا واقعیتِ مثلا «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» اصلا در ظرف وجود و عدم ظهور نمی‌کند. این حق است، صدق است، حوزه‌ای از نفس‌الامر است که اصلا در حوزه وجود نمی‌آید، برخلاف طبیعت. طبایع کلیه حوزه‌ای از نفس‌الامر است که با حوزه وجود و عدم مرتبط است. لذا وقتی در ظرف وجود خارجی بیاید، فرد می‌شود. وقتی در ظرف وجود ذهنی برود، کلی می‌شود. خودش چیست؟ لا کلیه و لا جزئیه، لاموجوده و لا معدومه. طبایع ریختش ریختی است که امکان ظهور در موطن وجود و عدم دارد، اما استلزامات [امکان ظهور در موطن وجود و عدم] ندارد، معانی حرفیه [امکان ظهور در موطن وجود و عدم] ندارد. خود معانی حرفیه مال حوزه وجود و عدم مقابلی است، اما ظهور در حوزه وجود و عدم مقابلی نمی‌کند. یعنی در مورد یک معنای حرفی نمی‌توانید بگویید که «بگو ببینم این موجود است یا معدوم؟» لذا عرض می‌کردم معانی حرفیه با استلزامات فرق می‌کند؛ چون استلزامات اصلا کاری با حوزه وجود و عدم ندارد؛ اما معانی حرفیه خاصه (نه معانی حرفی در کلیات، بلکه معانی حرفیه‌ای که در طرفین موجود محقق است) [این معانی و] نسبی که حتی در ظرف وجود محقق است، خودش در ظرف وجود ظهور کرده؛ اما نه به معنای یک امر مستقل؛ برخلاف انسان، انسان ظهور می‌کند به عنوان یک فرد؛ اما معانی حرفیه ظهور می‌کند در اینجا، خودش را در ضمن طرفین می‌نمایاند، اما استلزامات اصلا ظهور در اینجا ندارند. استلزامات فقط ظهور برای عقل دارند و در اینجا اصلا نمی‌توانید نشانشان بدهید.

تکلمه: مثالی دیگر برای درک نفس‌الامریِ طبائع و استلزامات، عدم امکان تکرار فهم است؛ یعنی همان طوری که سابق عرض کردم که مثلا مساوات زوایای مثلث با قائمین، دوتا نمی‌شود از آن فرض کرد، همان طور ممکن نیست دوبار آن را فهمید. ممکن است دوبار آن را در ذهن احضار کرد اما نمی‌شود در حالی که آن را فهمیده‌ام دوباره بفهمم، و این خود برهانی است بر اینکه موطن درک عقلانی، موطن وجود و عدم و موطن فرد نیست که قابل تکرار باشد، به خلاف وجود ذهنیِ این فهم، که قابل اخطار و احضار متعدد است.

 اینها مبادی‌ای است برای اینکه هر جا از این حقایق صحبت می‌کنیم فوری نگوییم مقوله‌ای است وجودشناختی؛ این اصلا به وجود نمی‌تواند بیاید؛ «لو کان فیهما ...» قاعده فیثاغورث؛ «عدد پی گنگ است» و ... . آیا صادق است یا نه؟ بله. حالا کجاست؟ چند تا وجود دارد؟ معنی ندارد. پس خود اینها [از این جهت که نفس‌الامریتی دارند ورای دارد وجود] از سنخ طبایعند اما باز طبیعت نیست که بتواند وجودی بگیرد.

سوال: خوب مثلا ما یک شکل می‌کشیم و نشان می‌دهیم که مجموع زوایای مثلث 180 درجه است. [پس در عالم وجود این استلزام را توانستم نشان دهم]

پاسخ: استلزاماتی مانند «لو کان فیهما آلهه ...» چطور؟ من فعلا قصدم این بود که بگویم ریخت استلزامات ریخت معانی حرفیه هم نیست؛ ولو این فرمایش شما هست. یعنی می‌شود با طرفین موجودش کنند، یعنی آن استلزام کلی را در این طرفین نشانش دهند. اما سنخ استلزامات غیر از سنخ طبایع است. ببینید شما نشان می‌دهید که این طور هست؛ اما استلزام را نمی‌توانید نشان دهید. استلزام یعنی ضرورت. در فضای هندسه اقلیدسی محال است که مثلثی باشد که 180 درجه نباشد. این را با برهان فهمیده‌اید، اما نمی‌توانید این استحاله را نشان دهید. این استحاله نفس‌الامریتی دارد که برهان آن را اثبات کرده، اما در خارج نمی‌توان نشانش داد.

خلاصه اینکه ایشان [آقای مروارید] می‌گویند: «ایشان [علامه طباطبایی] که می‌گویند وجود یعنی هرچه موجود است، ما که می‌گوییم «امر واقع» یعنی یک مقوله وجودشناختی که بخشی از آن وجودی است که شما می‌گویید.» اما این طور که من عرض کردم: آنها [فلاسفه مسلمان] که می‌گویند وجود، «ضیق» [در نظر] گرفته‌اند؛ اینها [فلاسفه غربی] که می‌گویند مقوله وجودشناختی، اشتباه کردند؛ چون هردوی اینها مربوط است به حوزه‌ای از واقعیت، که این لفظ برای آن کم است. اگکر به نحو اشاره‌ای می‌خواهید استفاده کنید که کاملا قبول داریم؛ فقط مقصود روشن باشد؛ اما اگر می‌خواهید از لفظ وجود و عدم با آن معنای مقابلی توصیفی استفاده کنید، یک چیزی کم دارد و اشتباه می‌کنید،  و واقعیت اوسع از این لفظ ماست و این لفظ ما نمی‌تواند همه واقعیت را نشان دهد.

ضرورت توجه به تفاوت بار معنایی کلمات در مقایسه فلسفه‌ها (قدما هم از امر واقع بحث کرده‌اند)

به ادامه متن برگردیم:

ادامه در صفحه پایین

[1] . (در آن کتاب «کیشی» که عرض کردم در ص214 می‌گوید: «وانما الاشکال فی مطابقه الاحکام لما فی العقل» وی پس از این که سخنان خواجه را رد کرده، خودش واقع‌نگرانه مطالبی را مطرح کرده و توضیحاتی هم داده، و وقتی می‌خواهد اصل مساله را حل کند می‌گوید محال است بفهمیم. از این حیث که نخواسته توجیه کند خوب است؛ اما اینکه گفته محال است یک نحوه اظهار عجز است [که پاسخ دارد])

ادامه متن صفحه 13 وبلاگ

ضرورت توجه به تفاوت بار معنایی کلمات در مقایسه فلسفه‌ها (قدما هم از امر واقع بحث کرده‌اند)

به ادامه متن برگردیم:

نظریه مطابقت مبتنى بر شىء در سنّت فلسفه اسلامى و نیز در فلسفه مغرب زمین تا پیش از قرن بیستم رواج داشت. در این نظریه پارادایم اصلى جملات یا گزاره هاى حملیِ موجبه است. این گزاره ها در صورتى صادق اند که موضوع و محمول، هر دو از شىء واحدى در عالم خارج حکایت کنند.»

قبلا هم نکته‌ای را اشاره کردم. وقتی ما در اصطلاح می‌گوییم نظریه مطابقت مبتنی بر شیء و نظریه مطابقت مبتنی بر امر واقع؛ اینجا باید گفت الاشیاء تعرف بمقابلاتها؛ امر واقع در قبال شیء و اینجا شیء به معنای خاص است؛ و توضیحش را ایشان فرموده‌اند. اما در فضایی که اصلا این تقسیم نیست، بگوییم او هم که می‌گوید شیء منظورش این شیء خاص [در مقابل امر واقع] است، اصلا پذیرفتنی نیست. نمی‌توان به فلسفه اسلامی و منطق ارسطویی نسبت داد که آنها هم وقتی می‌گویند شیء، یعنی شیء خاص! آنها تقسیم نکرده بودند و گاهی شیء را به همان معنایی که شما برای امر واقع به کار می‌برید به کار برده‌اند. می‌گویید «امر واقع منفی» در آنها نیست. چرا نیست؟ بروید منطق را ببینید در بحث قضایای ذهنیه. اول ابن‌سینا قضایا را دو دسته کرد: قضایای حقیقیه و خارجیه؛ بعدا تا زمان خواجه اسمی ازقضایای ذهنیه نبود، اما مرتب خودش را نشان می داد که تقسیم فوق کم دارد و همه قضایای ما را سر و سامان نمی‌دهد. ظاهرا اول بار در عبارات قطب‌الدین آمد که قضیه سه گونه است: خارجیه، حقیقیه، و ذهنیه؛ اما باز خود ذهنیه یک چیز مبهمی بود: الانسان نوع، ذهنیه بود؛ شریک‌الباری ممتنع هم ذهنیه بود؛ هرچه جلوتر می‌رود واضحتر می‌شود. در مورد قضیه ذهنیه می‌گفتند مطابق است با نفس‌الامر.[1] خلاصه اینکه کسی که در فضای این تقسیم نیست نمی‌توان به او نسبت داد که او فقط مطابقت بر شیء را قبول دارد. وی می‌گوید مطابقت با شیء، شیء را هم می‌گوید نفس‌الامر به آن معنای وسیعی که خودش در نظر دارد نه آن که شما ترسیم کردید. به هر حال ایشان چنین ادامه می‌دهد:

 براى نمونه، گزاره (خورشید داغ است) مطابق با خارج است، زیرا شىء واحدى وجود دارد که هم مصداق (خورشید) است و هم مصداق (داغ).

نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع در اوایل قرن بیستم مطرح شد

کجا در اوایل قرن بیستم مطرح شد؟ بله، آنجا یک تقسیم‌بندی‌ای شده که تازه یک نحو بسیار ضعیفی در وجودشناختی. اول بار که دیدم اینها را مطرح کردند و علم به زبان آمد، خیلی باعث خوشحالی من شد؛ اینها را بگویند؛ اما وقتی فضا فضای بحث شد نشان می‌دهیم که چقدر اشتباه داشتند. یعنی اصل مطلب قبلا هم بوده است و اینها شق‌القمر نکرده‌اند، بلکه می‌خواهند تحلیلی ارائه دهند برای چیزی که آنها می‌گفتند نفس‌الامر؛ اینکه بگویند یک مقوله وجودشناختی جدیدی پیدا کردیم به نام «امر واقع» که دو گونه است: مثبت و منفی؛ اینکه چیز جدیدی اضافه نکردید. این مطلبی بود که همه می‌دانستیم که «سیمرغ نیست» واقعیت است، «انسان هست» واقعیت است؛ با گفتن یک کلمه «امر واقع» و بعد آن را مقوله وجودشناختی دانستن که مشکلی حل نمی‌شود و خرابتر هم می‌شود.

تمایز شیء از امر واقع

سوال: شیء مگر مساوق وجود نیست؟

پاسخ: اینها که می‌گویند شیء، منظورشان شیء خاص است. آن شیء که با وجود مساوق بود یا نبود، در مطالب قبلی بحث شد. الان که می‌گویند شیء؛ [مقصودشان این است که] خورشید یک شیء است، داغی‌اش هم یک صفت است. اینها شیء به معنای خاص‌اند. اما اینکه «خورشید داغ است»، مفاد این قضیه را می‌گویند یک مقوله وجودشناختی است که نه خورشید است و نه داغ است. خورشید یک مقوله وجودشناختی است، داغی یک مقوله وجودشناختی است که اینها شیء می‌باشند؛ اما اینها غیر از «خورشید داغ است» می‌باشند. [اینها می‌گویند:] «در فلسفه قدیم می‌گفتند که خورشید یک شیء است و داغی هم یک شیء است و اینها با هم مرتبطند، لذا ما یک چیز به نام امر واقع نداریم.» آیا وقتی قدما می‌گفتند خورشید داغ است، می‌گفتند دو تا واقعیت دارد؟ این همه مباحثی که مطرح شد  که مثلا «واتحدا هویه»، وجود رابط، و ... یک وجود و یک هویت بیشتر نیست، ما یک خورشید داغ در خارج بیشتر نداریم. بعد می‌گفتند در ذهن، به ذات می‌گفتند خورشید، به داغی می‌گفتند صفت. (خطاب به تلمیذ: اینکه شما می‌گفتید اینها ذات را منکرند ببینید در همین تحلیلشان وقتی می‌خواهند بنای خودشان را بیان کنند بشدت کلمه ذات را به کار می‌برند وقتی می‌خواهند بگویند که امروز ذات را از صفت جدا می‌دانند اما تحلیل وجودشناختی آنها از اینکه خورشید داغ است امر سومی است که حالا می‌خوانیم)

«و از مهم ترین مدافعان آن مى توان مور، راسل، ویتگنشتاین اول و آرمسترانگ را نام برد. براساس این دیدگاه، صدق گزاره به معناى مطابقت آن با یک امر واقع است. امور واقع، یک مقوله وجودشناختى مستقل و متمایز از اشیا، صفات و گزاره ها به شمار مى رود. براى مثال، مطابق گزاره (خورشید داغ است)، نه خورشید است و نه صفت داغى، بلکه یک واقعیت (امر واقع) است؛»

خوب ذهنها در درک این واقعیت ابهام ندارند. برای همه درکش وضوح دارد. اینکه بیایید چیزی را که همه می‌فهمند و بر سر بیانش مشکل دارندبگویید اسمش را می‌گذارم «امر واقع»، چیز جدیدی نیاورده‌اید؛ فقط دارید اسم‌گذاری‌ای می‌کنید که این اسم‌گذاری هم [به خاطر اینکه آن را مقوله‌ای وجودشناختی معرفی می‌کنید] نادرست است. یعنی ضیق است؛ یعنی روند کلاسی‌ای را می‌گذارید که بعدا به ضیق مبتلا می‌شوید.

«یعنى این واقعیت که خورشید داغ است. در این جا سه هویت متمایز داریم: خورشید، صفت داغى و این امر واقع که خورشید داغ است. هر امر واقع یک هویت ساختارمند است که در مورد جملات حملى موجبه (مانند مثال یاد شده)، از یک شىء(خورشید) و یک صفت (داغى) تشکیل شده، ولى قابل تحویل به آنها نیست.^19»

یعنی اینکه یک واقعیت داریم که خورشید داغ است را نمی‌توان تحلیل کرد به دو چیز، که [گمان شود] الان دو چیز داریم، یک داغی و یک خورشید. خیر هویت خارجی‌اش یکی بیشتر نیست.[در پایان جلسه مجددا سوال و جوابهایی درباره مسبوقیت نفس‌الامر به خدا مطرح شد که همگی قبلا مطرح شده بود لذا پیاده نشد]

بسم الله الرحمن الرحیم

12. ادامه بررسی متن مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی» (2)

[در این جلسه نیز ادامه متن مقاله آقای مروارید سطر به سطر خوانده می‌شد و مواردی در این میان بحث می‌شد. مقاله آقای مروارید با رنگ قهوه‌ای معلوم شده است.]

«الف) مطابقت نفس الامرى

در سنّت فلسفه اسلامى، نظریه مطابقت کاملاً مسلم و مقبول بوده است و در حقیقت یکى از مؤلفه هاى اصلى دیدگاه رئالیستى فیلسوفان مسلمان به شمار مى رود.»راه حلى که در این سنت براى مسئله صدق گزاره هاى سالبه (و گزاره هایى که در موضوع یا محمول آنها مفهوم (عدم) به کار رفته) مطرح مى شود، نظریه مطابقت نفس الامرى است.»

راه‌حلهای دیگری هم که مطرح شده، هر کدام یک نحوه تطبیق کردن بر مورد است و همگی به همین برمی‌گردند.

 براساس این دیدگاه، همه گزاره ها یا تصدیقات صادق، به واسطه مطابقت با چیزى صادق اند، ولى مطابَق آنها گاه وجود خارجى است، گاه وجود ذهنى و گاهى نفس الامر. نفس الامر (به معناى خاص کلمه) ظرفى است که مطابَق گزاره هایى چون (سیمرغ معدوم است)، (عدم علت، علت عدم معلول است) و... در آن تقررّ دارد.¹²

ایشان به گونه‌ای بحث کرده‌اند که گویی «نفس‌الامر» حوزه‌ای متمایز از دو حوزه وجود خارجی و ذهنی است و بعد در تعلیقه 12 گفته‌اند:

12. البته (نفس الامر) گاه به معناى گسترده ترى نیز به کار مى رود، که در این صورت، هر سه ظرفِ وجود خارجى، وجود ذهنى و نفس الامر (به معناى خاص کلمه) را در بر مى گیرد.

در حالی که اساسا نفس‌الامر فقط به همان معنای گسترده‌تر به کار رفته است.

سوال: پس اسم این ساحت سوم چیست؟ [این سوال مرتب در قابل سوال و جوابهای مکرر مطرح شد که خلاصه پاسخ را در ادامه می‌نویسم. علاقمندان به فایل اصلی مراجعه کنند]

پاسخ: برای به سرانجام رسیدن بحث مطابقت، نیاز نیست این تقسیم را انجام دهیم و بعدا اسمی برای آن بگذاریم. نفس‌الامر معنایش کاملا روشن است: نفسِ خود امر، نفس خود آن واقعیت. در گزار‌ه‌ای مثل «زید ایستاده است» نفس‌الامرش همین واقعیت وجودیِ ایستاده بودن زید است. در واقع، در نظریه مطابقت ساده‌ترین و واضحترینش مطابقت با وجود خارجی بوده است. بعد توجه شده که مطابَق برخی از قضایا، وجود ذهنی است، نه وجود خارجی. بعد توجه شده که مطابَق برخی دیگر از قضایای نه وجود خارجی است و نه وجود ذهنی. یعنی شاید به لحاظ به کار بردن کلمه نفس‌الامر، ابتدا در مورد آن مواردی که وجود خارجی یا ذهنی مطابقش نبوده به کار رفته باشد، اما این تقسیم ثلاثی اصلا تقسیم علمی نیست. یعنی این گونه نیست که سه حوزه برای مناط صدق داشته باشیم که یکی وجود خارجی باشد یکی وجود ذهنی باشد و یکی حوزه سوم که این را مثلا نفس‌الامر بالمعنی الاخص یا هر چیز دیگر بنامیم. احکام این حوزه سوم هم لزوما مثل هم نیست. مناط صدق فقط یک چیز است و آن هم مطابقت با نفس‌الامر است، اما نفس‌الامر در هر حوزه‌ای به فراخور خودش است. گاهی موطن وجود خارجی است؛ گاهی موطن طبایع، گاهی موطن استلزامات و ... . [به سراغ ادامه متن برویم]

اصولاً متفکران مسلمان هر گاه نمى توانند صدق پاره اى از گزاره ها را بر حسب مطابقت با وجود ذهنى یا خارجى تبیین کنند (یا وجودشناسى آنها چنین اجازه اى را نمى دهد)، از فرضیه نفس الامر کمک مى گیرند.

اینکه وجودشناسی‌شان اجازه نمی‌دهد یعنی چه؟ اگر مقصود این است که نفس‌الامر منحصر در وجود نشود، سخن درستی است؛ اما این دیگر منحصر به فیلسوفان مسلمان نیست. در مورد خود غربیها هم همین طور است. ایشان در ادامه بحث که دیروز هم مطرح شد [در امر واقع منفی] تعابیری داشتند که گویی وجودشناسی غربیها این را اجازه می‌دهد. اینکه نشد بگوییم وجودشناسی ما اجازه می‌دهد اما وجودشناسی شما اجازه نمی‌دهد. باید مساله را حل کنیم. برای اینکه خود مساله حل شود ما عرض کردیم که کاربرد وجود در اینجا به نحو اشاری است. اگر اشاری در نظر بگیرید درست است و اگر وجود توصیفی در نظر بگیرید نه در وجود شناسی ما و نه در غربیها راه حلی ندارد.

اینکه مطلب، مطلب سنگینی است بحثی نداریم. کتاب «کیشی» که قبلا اشاره شد که در نقد خواجه نوشته یک این سنگینی را خوب نشان می‌دهد و اتفاقا بحث را یک گام به جلو می‌برد. گاهی وقتها یک بحثی می‌شود که اذهان قانع می‌شود بدون اینکه مساله واقعا حل شده باشد بعد اگر کسی بیاید نشان دهد که این پاسخ اقناعی است و واقعا مساله حل نشده، این واقعا یک گام  بحث را جلو برده. از این جهت کتاب کیشی کتاب خوبی است. خواجه مساله نفس‌الامر را می‌برد به صور منتقش در عقل فعال. این به وجهی خوب است؛ اما اگر دوباره عقل فعال را مثل آخوند ملاصدرا به صقع ربوبی ببریم یا در موطن کن وجودی دنبالش بگردیم دوباره همه مشکلات برمی‌گردد.بله، اگر منظور همان موطنی باشد که ما گفتیم بر اساس برخی اصطلاحات آن را موطن فیض اقدس دانستند، یعنی موطن اطلاعات، موطن علم (که فرق دارد با موطن وجود و عدم مقابلی)  این قابل دفاع است و چه بسا در ارتکاز خواجه همین باشد؛ اما ضوابط کلاسیکی که خواجه در نظر گرفته و بدانها پایبند است اجازه این تعبیر را به او نمی‌دهد و لذاست که بعدیها آمده‌اند و اشکال گرفته‌اند که اگر در عقل فعال صور علمی است خود صورت مطابَق می‌خواهد و مطابق آن چیست و ... . بگذریم به متن برگردیم:

به این ترتیب، ادعا مى شود که مطابَق گزاره هایى که موضوع آنها امورى معدوم یا ممتنع است، گزاره هایى که موضوع آنها ماهیت (من حیث هى هى) است، قضایاى حقیقیّه، گزاره هاى اخلاقى و چه بسا موارد دیگر در این عالَم قرار دارد.¹³

در سنّت فلسفه اسلامى، تعبیرها و دیدگاه هاى متفاوتى درباره نفس الامر وجود دارد، ولى معمولاً این آراء به صورت کامل و دقیق، صورت بندى و پرداخت نشده اند.

همین طور است. خیلی کار دارد.

 در نوشتار حاضر، امکان بررسى (هر چند مختصر) نظریه مطابقت نفس الامرى فراهم نیست، از این رو تنها به یک نکته که با موضوع این نوشتار ارتباط دارد، اشاره مى کنیم. مى توان آراى مربوط به نفس الامر را در دو دسته کلّى جاى داد: دیدگاه استقلالى و دیدگاه تبعى.

عرض ما این است که دیدگاه استقلالی، تا آن اندازه‌ای که ما بحث کردیم، شک نداریم که دیدگاه درست است و دیدگاه تبعی تام نیست؛ و قطعا اگر معدات درکش برای نوع بشر مهیا شود در آینده کسی در آن تردید نمی‌کند و تعجب خواهند کرد که چگونه قبلیها در این شک داشته‌اند.

مطابق دیدگاه استقلالى، نفس الامر عالَمى متمایز از عالَم وجود (خارجى و ذهنى) است، و ساکنان آن عالَم از گونه اى تقرر و ثبوت برخوردارند که به وجود خارجى یا ذهنى باز نمى گردد

این را قبول نداریم. نفس‌الامرِ متمایز از عالم وجود نداریم. نفس‌الامر استقلالی یعنی بخشی از آن متمایز است، بلکه همان بخشهایی هم که متمایز است میز انعزالی نیست، میز احاطه‌ای است. مثلا طبیعت خودش یک موطنی از نفس‌الامر دارد که وجود خارجی و عدم خارجی دو رقیقه اوست، نه اینکه [سه قسم داریم در عرض هم:] وجود خارجی، عدم خارجی، و طبیعت. خیر. [وضعیت اینها] در خود موطن نفس‌الامر طولی است. طبیعت در طول وجود و عدم است. طبیعت گاهی موجود است در ظرف کن و گاهی معدوم است؛ طبیعت در طول این دو است.

[در اینجا از دقیقه 16 تا 20 دوباره پرسش و پاسخهایی شد کاملا تکراری و به خاطر جدید بودن سوال کننده لذا پیاده نشد.]

به نظر مى رسد شهید صدر از چنین دیدگاهى دفاع مى کند. به باور او، لوحِ واقع گسترده تر از لوح وجود است و مطابَق برخى گزاره ها (مانند گزاره هایى که در آن حکم به حُسن و قُبح اخلاقى مى شود) در لوح واقع تقرر دارد.¹⁴

آقای صدر علاوه بر حسن و قبح اخلاقی مساله امکان را هم مطرح کرده‌اند. مثلا می‌گویید «الماهی?ُ ممکن?ٌ» الماهیه امکنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت. ایشان می‌گفتند این «الماهیه امکنت» کجاست؟ بعد از اینکه موجود می‌شود ممکن است، یا خود این امکانش مبدا این است که اوجد. هرکس می‌گوید [نفس‌الامر] تبعی است نمی‌تواند توجیه کند اتصاف ماهیت به امکان را که قبل از وجود است؛ [مقصود] امکان ماهوی (استوای نسبت به وجود و عدم) [است.]

تلمیذ: درباره دیدگاه ماینونگ که می‌فرمودید، در پاورقی 14 در همین جا اشاره شده است.

پاسخ: بله. این تعلیقه را ببینید:

14. بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 38. دیدگاه استقلالى تا اندازه اى به نظریه ماینونگ درباره (هستى هاى ناموجود) (non-existent beings) شبیه است.

ضرورت استفاده اشاره‌ای از مفهوم وجود

به این تعبیر (هستى‌هاى ناموجود) (non-existent beings) دقت کنید. آیا این تناقض نیست. بالاخره خود آنها چگونه تصور می‌کنند. کلمه  beingرا چگونه می‌فهمند که با existent تناقض نشود. ما مثلا می‌گوییم واقعیت و وجود. آیا اینجا هم همین طور است؟ کلمات دیگری هم آورده‌اند. مثلا می‌گویند: non-existent entities, non-existent things . یک thing داریم یک object . خود ماینونگ کتاب که نوشته کلمه object  دارد. عنوان کتابش این بود: on theory of object نظریه‌ی اشیاء. خود این کسی که گفته اشیای ناموجود، اسمش را گذاشته نظریه‌ی object. اینکه جنگل ماینونگ هم گفته‌اند به خاطر این است که مبتلا به محدودیتهای کلاسیک بوده است. مانند کسی بوده که در جنگلی می گشته، حیواناتی را می‌دیده که اسم نداشته‌اند؛ به اندک مناسبتی می‌گفته این گرگ است، پلنگ است و ...؛ آخر اینها گرگ نیست، پلنگ نیست؛ اما نه ضوابط کلاس به او اجازه [غیر از این سخن گفتن] می‌داده و نه ضوابط زبان.

اگر ضوابط کلی اینها روشن شود؛ به عبارت دیگر آنجا که مضیقه ضوابط کلاس است روشن شود، کجا عیب کلاس است که نمی‌گذارد آن روشن شود. اگر جایش را فهمیدیم برای پیشرفت بحث بعدا راحت‌تر هستیم.

اینها لغاتی دارند که بعدا بحث کنیم. کلماتی مانند thing وfact  و affairs و مانند اینها که وقتی در زبان آنها می‌آید چگونه بین اینها فرق می‌گذارند. به هر حال، در زبان خود آنهاexistent  به معنای موجود است. beings را به معنایی که به نحوی اوسع  از وجود به کار برده. Object چنین اوسع نیست، اما در عنوان کتابش این را هم اوسع گرفته است. اینها با آن مطالبی که عرض می‌کردیم [مرتبط است]. عرض کردیم که حتی وضع [اسم] عَلَم دارای طبیعت است. لازمه‌اش این بود که هر وجود حقیقی هم طبیعت دارد. لذا هیچ مانعی ندارد که وقتی کلمه «شیء» را اطلاق می‌کنیم ذهن ذقیقا در یک موطنهایی به طبیعت آن جزییهای حقیقی نگاه می‌کند، نه به وجودش بما انه موجود. آن بخشی که [عقل] در دل یک جزیی حقیقی به طبیعتش نگاه می‌کند موطن خاصی است که لوازم خاص خودش را دارد.

[سوال و جوابی با تکرار و بدون نتیجه مطرح شد درباره رابطه این کلمات انگلیسی با است و هست در فارسی (دقیقه 26-28) سپس بیان شد که:] الان در زبان عربی «شیء» خیلی واژه خوبی است. شیء از ماده مشیت است. در ارتکازات عربی، شیء با امر فرق می‌کند که در فارسی این را نداریم و برای هر دو کلمه «چیز» را به کار می‌بریم. شیء از خانواده مشیت است. مشیت موطنش موطن وجود و عدم مقابلی است، فیض مقدس، نه فیض اقدس. شیء یعنی آن چیزی که اراده و مشیت به آن تعلق می‌گیرد. لذا وقتی آقا [اشاره به یکی از حضار] آنروز می‌فرمودند خدا اراده کند، عرض می‌کردم آنجا موطن اراده نیست. اما موطن امر موطنی است اعم از شیء و جالبش این است که عقل در همه این مواطن سر می‌کشد. ما دست و پای عقل را بستیم و می‌گوییم وجود. اما اینها خیلی دقیق و حساب شده [با هم فرق دارند.]

حالا ادامه تعلیقه را بخوانیم:

و افزون بر این، به نظریه معتزله درباره (حال) (امر ثابت ولى غیر موجود) نیز شباهت دارد.

این حال چیست؟ گاهی از ابتدا می‌گوییم شبه? فی مقابل البدیهی. در کشف المراد. آخوند ملاصدرا در یکجا تعابیری درباره اینها به کار می‌برد که در تاریخ نتوانند سر بلند کنند. اما بالاخره مساله اینها با این حرفها حل نمی‌شود. حاج آقا حسن زاده در برخی موارد که بحث خیلی بالا گرفته بود و آدم می‌دید که به این سادگیها حل نمی‌شود تعبیر به کار می‌بردند که آخوند می‌خواهد مخاطب خود را ناز کند. آخر مطلب با ناز کردن حل نمی‌شود. حالا ممکن است یکی قانع شود به ناز کردن. اما دیگران می‌بینند مشکل حل نشد. در مورد حال هم چنین برخوردی شده است. بالاخره آنها یک دردی داشتند. آیا بگوییم شبه? فی مقابل البدیهی و تمام؟ [شهید صدر] در فلسفتنا [در برخی موارد] گفته‌اند شبه? فی مقابل البدیهی؛ اما همان مطالب را 12 سال بعد در اسس المنطقیه زیر ذره‌بین بحث گذاشتند و... . نمی‌شود هر سخنی را با شبه? فی مقابل البدیهی رد کرد.

البته باید توجه داشت که انگیزه معتزله حل ّ مسئله صدق نبوده است، بلکه آنها براى تبیین چگونگى تعلّق علم خداوند به اشیا پیش از خلق و نیز تبیین صفاتى چون عالمیّت و خالقیت به این نظریه روى آوردند.

این از تعلیقه 14. اکنون برگردیم به متن اصلی:

«براساس این دیدگاه، مى توان گفت مطابق (سیمرغ وجود ندارد) در لوح واقع یا همان عالَم نفس الامر متقرر است، به گونه اى که صدق این گزاره، مستلزم وجود شیئى در عالم وجود (خارجى و ذهنى) نیست.

دیدگاه استقلالى با مشکل مهمى مواجه است، و آن این که (ثبوت)، (تقرر)، (تحقق)، (شیئیت) و (واقعیّت)، همگى مساوق یا مترادف با (وجود) هستند. از این رو تفکیک میان آنها صحیح به نظر نمى رسد.¹⁵»

وجود به چه معنا؟ به معنای مقابل عدم، که هرگز مساوق نیست. وجود به معنای توسعه‌یافته‌ای که بگوییم بی‌نهایت عدد وجود دارد و مانند اینها، خوب چه شد؟ [= خوب چه مشکلی هست؟] الان در مطلبی که خود آقای مروارید نوشته بودند مربوط به بحثهای قبلی [مطالبی که در جلسه اول -یعنی در چند ماه قبل که یک جلسه بحث از این مقاله شروع شد ولی اتمام یافت- در اختیار آقای مروارید قرار گرفته  وایشان به صورت مکتوب نکاتی را فرموده‌اند که مطالب ایشان در «این لینک» قرار داده شده است و مواردی که از آن نقل می‌شود با رنگ سبز مشخص می‌شود] ما در آن موقع گفته بودیم:

« این مشکل اصلا مهم نیست بلکه آنها که واقع را مساوق وجود می دانند مشکل مهم دارند. قبلا براهین اوسعیت واقع از وجود را عرض کردم. یکی از فضاهای مهم، براهین ریاضی است بیش از هزار سال است که برهان اقامه شده بر این که بی نهایت عدد اول ثابت و محقق است اما اگر بگویید: إنّ الشیئیة تساوق الوجود باید بگویید همه این اعداد موجودند و معروض می خواهند در صورتی که منظور از بی نهایت عدد اول، بی نهایت چیزهایی که عدد اول بر آنها عارض بشود نیست.»

 ایشان فرموده‌اند:

«یک گرایش مهم در فلسفه ریاضیات (که در حقیقت گونه‌ای افلاطونگرایی به شمار می‌آید) این است که اعداد عرض نیستند ...»

معلوم است. همین درست است. من یک نحوه اطمینان دارم که در آینده افلاطون‌گرایی برای بشر واضح می‌شود. بعد می‌گویند:

«اعراض نیستند که برای وجود داشتن، معروض بخواهند»

عجب! اعداد طبایعند. [آیا] وجوداتی‌اند که برای وجود داشتن معروض نمی‌خواهند؟!

«اعراض نیستند که برای وجود داشتن، معروض بخواهند؛ بلکه اموری مجرد و فرا-زمانی فرا-مکانی هستند.»

بله، همین طور است. اما [آیا] موجوداتی‌اند که فرازمانی‌اند؟ باید ببینیم موجودات یعنی چه؟

«بنابراین، می‌توان گفت بی نهایت عدد بالفعل موجود است، و لذا لازم نیست موطن اعداد را عالم نفس الامر (به معنای خاص که متمایز از عالم وجود است) در نظر گرفت. بلکه موطن اعداد همان عالم وجود است.»

مگر ما در بحث نفس‌الامر نزاع لفظی داریم؟ منظور ما از موطن طبایع همین نفس‌الامر است. اما اینکه می‌گویند بی‌نهایت عدد اول وجود دارند. دقت کنید: ما الان می‌گوییم 5 تا گردو در اینجا وجود دارد. می‌گوییم: عدد 5 اینجا در ضمن این 5 گردو وجود دارد؛ اما عدد 6 در اینجا و ضمن این 5 گردو وجود ندارد. عدد 6 در اینجا معدوم است اما عدد 5 وجود دارد. این را می‌گوییم وجود خارجی که معروض دارد. اما می‌گویید خود عدد 5، آیا این خود عدد 5 موجود است؟ اگر موجود باشد باید بتوان دوتایش را هم فرض کرد. بگوییم خدا دو تا عدد 5 بیافریند. و حال اینکه می‌بینیم دو تا طبیعت عدد 5 نداریم. نمی‌شود گفت دو تا عدد 5.  صرف‌الشیء لایتثنی و لایتکرر. اصلا معنا ندارد. اگر وجود بود که معنا داشت. لذا عرض شد که گاهی می‌گوییم «وجود»؛ مقصودمان موطن فرد است. اگر بگویید با فرد سر و کار دارید نمی‌توانید بگویید اینها وجوداتند. اگر فرد است خوب دوتا فرد بیافریند. اما اگر می‌گویید عدد 5 از وجودات ریاضی‌اند؛ اینجا توسعه داده‌اید در مفهوم وجود؛ در اینجا کلمه «وجود» را در مورد طبیعت دارید به کار می‌برید. لذا چند تا عدد 5 معنی ندارد. کل عدد نوع براسه. عدد 5 داریم یعنی داشتن طبیعتی نه داشتن یک موجودی که در فرازمان و فرامکان [به نحو توصیفی، موجود] است. ما دنبال موطن فرازمان و فرامکان هستیم به معنای موطن علم و موطن اطلاعات. ما افلاطون‌گرایی را کاملا قبول داریم اما به این معناست. لذا بی‌نهایت عدد اول وجود دارد به وجود ریاضی، یعنی به صورت طبایع، مربوط به همان حوزه‌ای که ما آن را حوزه نفس‌الامری طبایع می‌دانیم، نه به وجودی که بگوییم مقوله وجودشناختی را اضافه کنیم و بگوییم وجود دارد. چگونه وقتی می‌گوییم در 5 تا گردو، عدد 6 معدوم است؟ زیرا وقتی فردی از 6 بخواهد موجود شود، یک فردی از 6 در جایی موجود است و در اینجا معدوم است. اما طبیعت 6 نه یکی بیشتر در موردش فرض دارد و نه عدمش فرض دارد. اگر عددی را اصلا نداریم، که نیست؛ و اگر داریم، هست؛ این هستِ اینجا، مقابلش عدم نیست، مقابلش مثلا قضایای کاذبه است. مثال دیگر: یک حقیقت ریاضی این است که مجموع زوایای مثلث 180 درجه است. آیا این می‌تواند دوبار باشد. یعنی دوبار زوایای مثلث 180 درجه باشد؟ اینها ثابتاتی است که مسبوق به هویت غیبیه است اما موطنش موطنی است که دوبار ندارد. صرف‌الشی‌ء است. اگر می‌گویید مقوله وجودشناختی، دارید بشر را سرگرم می‌کنید؛ لفظی می‌آورید که تا هزارسال دیگر مشکل باقی می‌ماند. باید لفظ مناسب موطن خودش به کار رود و ضوابط کلاسیک اصلاح شود. وگرنه مجبورید بگویید هستیِ ناموجود.

(در ادامه - از دقیقه 40 به بعد، یکی از حضار درباره آدرس مطلبی که آخوند درباره قائلان به نظریه حال، خیلی تند صحبت کرده بود به چند جای اسفار اشاره کرد. خود حاج آقا ابتدا فکر کردند که موردش این است: ج1ص361 (که عنوان بحث آخوند «اهان?» بود) و مواردی که یکی از حضار مطرح کرد عبارت بود از: ج2 ص347؛ ج6 ص182؛ ج7 ص276؛ و حاج آقا نظرش این بود که آن مورد یکی دیگر بوده است)

بسم الله الرحمن الرحیم

11. شروع بررسی متن مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی»

معنای مسبوقیت نفس الامر به خدا

[در ابتدا سوالی که در پایان جلسه قبل مطرح شده بود دوباره مطرح شد درباره اینکه در عالم ماست که چهار زوج است و اگر خدا سابق بر همه حقایق از جمله سابق بر زوجیت چهار است، پس اراده خدا می‌تواند طوری تعلق بگیرد که چهار زوج نباشد. با توجه به اینکه دیروز هم این بحث مطرح شده بود، خلاصه پاسخی که ارائه شد چنین است:]

سوال: آیا اگر چهار زوج است یک واقعیت است و هر واقعیتی مسبوق به خداست، آیا خدا نمی‌تواند زوجیت چهار را از او بگیرد؟

پاسخ: از مهمترین گامهایی که گفته شد باید برداریم این بود که درک کنیم نفس‌الامر اوسعیت استقلالی از وجود دارد. نفس‌الامر چیزی است که همه قضایای صادقه و بلکه کاذبه دارند او را نشان می‌دهند و به او تکیه می‌کنند. اگر این را گفتیم باید لوازم این سخن را هم رعایت کنیم و نخواهیم آنچه در دار وجود می‌گفتیم به همان صورت در کل فضای نفس‌الامر انتظار داشته باشیم. یکی از خصوصیات موطن قضایای ریاضی، ثابت بودن حقیقت آنهاست؛ یعنی حقیقت چهار زوج است، یک حقیقت محصور به مکان و زمان و مال عالمی دون عالم دیگر نیست؛ زوج بودن وصف خود چهار است و امور بیرون از ذات چهار نمی‌توانند در او دخالت کنند و این وصف را مقطعی کنند. درباره اینکه اراده خدا صفت ذات است یا صفت فعل اختلاف دارند؛ اما هر دو گروه بحثی ندارند که این حقیقت ثابت بما انه ثابت متعلق اراده نیست و لذا بود که گفتیم این فیض اقدس است. آنکه متعلق اراده است، فیض مقدس و مقام کن وجودی است، موطن وجود و عدم مقابلی است؛ ثابتات موطنشان موطن فیض مقدس نیست، لذا متعلق اراده قرار نمی‌گیرند؛ اما فیض‌اند؛ یعنی مسبوق به خدایند. همین که تا می‌گوییم مسبوق به خدا هستند ذهنتان سراغ این می‌رود که آیا خدا می‌تواند آنها را تغییر دهد، یعنی شما احکام عالم کن و عالم وجود و عدم مقابلی را به موطن نفس‌الامر تسری داده‌اید و اوسعیت استقلالی نفس‌الامر نسبت به وجود را نپذیرفته‌اید. ثابتات تخصصا از تعلق اراده خارجند. اختصاصیات دار وجود را نباید به کل نفس‌الامر گسترش داد. بله؛ می‌گویید ما لفظ نداریم و ومجبوریم از لفظهایی که در همینجا داریم استفاده کنیم؛ باشد، اما اگر لفظی را از اینجا به آنجا می‌بریم باید از لوازم اینجا تخلیه‌اش کنیم و لوازم اینجا را بر آنجا مترتب نکنیم.

تبینی درباره چرایی خلط دوام و ضرورت در منطق جدید

تلمیذ: درباره اینکه در جلسه قبل بحث شد که با اینکه تفاوت قضیه دائمیه با ضروریه قبلا در منطق ارسطو بحث شده بود و فرق نبودن و نشدنی (عدم و استحاله) واضح است، چرا در منطق جدید، ضرورت را به عدم در همه جهانهای ممکن برمی‌گردانند، نکته‌ای به نظرم رسید و آن اینکه: چنانکه می‌دانید یک موج مخالفت با ذات و ذاتیات ارسطویی در غرب شکل گرفت که منطق جدید هم در همان فضا طراحی شد. اینها می‌گفتند ما اصلا ذات و ذاتیات قبول نداریم که این ضروری ذات باشد. در همین فضا که منکر ذات بودند نظام منطقی را هم از منطق گزاره‌ها (که با قضیه شخصیه به مصداق خارجی اشاره می‌کند)‌قرار دادند و در منطق محمولها هم سعی کردند به نحوی بیان کنند که ردپایی از ذات نماند، لذا به جای تعابیری مثل حد اکبر وحد اصغر، که اساسا در فضای حد و ذاتیات بود، ذات محمول را مصداقی به نام X در نظر گرفتند که هر وصفی که دارد به عنوان یک تابعی مثل F  و G دارد. یعنی گفتند ما ذات نمی‌شناسیم پس وقتی می‌گوییم مثلا انسان ناطق است یعنی به ازای هر چیز (هر ایکس، هر امر، هر شیء) اگر تابع «انسان بودن» در خصوص ایکس صادق باشد آنگاه تابع «ناطق بودن» هم برای آن ایکس صادق است. خوب وقتی از فضای ذات و ارتباطات ذاتی بیرون بیایند و بخواهند فقط نگاه مصداقی به اشیاء داشته باشند، ضروری بودن یک ضفت برای شیء یعنی در همه جهانهای ممکن، آن صفت مصداق داشته باشد. فکر می‌کنم علت این تحلیل این باشد.

پاسخ: بالاخره اگر همین که آنها می‌گویند فضای بحث ما فضای موجود خارجی است بدون اینکه ذات را در نظر بگیریم، در همان فضا، آیا صدق قضایای ریاضی را قبول دارند؟ رابطه ضروری در قضایای ریاضی را چکار می‌کنند؟

تلمیذ: از همان زمان که شناخت تجربی و داشتن داده تجربی به عنوان تنها راه شناخت واقع مطرح شد، قضایای ریاضی یک چالش جدی بود و راه حلهای گوناگون هم برایش دادند. برخی ریاضیات را صرفا فرض و اعتبار ذهنی دانستند. برخی خواستند بگویند صرفا تحلیلی است. برخی هم مثل کانت سعی کردند آنها را به عنوان قالب ذهن مطرح کنند تا ترکیبی پیشین بودنشان درست درآید.

پاسخ: بالاخره اگر ترکیبی باشد باید ناظر به واقعیت باشد و مطابَق می‌خواهد. صدق دارد. ترکیبی که می‌گوید یعنی چه؟ آیا صدق و کذب ندارد و انشاء ذهن است؟

تلمیذ: در فضای کانت صورت مساله عوض می‌شود. او معنای صدق را عوض می‌کند. انقلاب کانتی معروف است. او می‌گوید قبلا فکر می‌کردیم ذهن باید با خارج مطابق شود الان فهمیدیم که خارج باید در قالبهای ذهن قرار بگیرد تا درک شود. صدق را نه مطابقت ذهن با عین، بلکه مطابقت عین با ذهن می‌داند به این معنا که باید امور عینی در قالبهای ذهن قرار بگیرد تا انسان بتواند آنها را ادراک کند. یعنی عین باید خودش را با ذهن هماهنگ کند. ریاضیات (حساب و هندسه) صورت و قالب ذهن هستند، کانت زمان و مکان عینی قائل نیست و می‌گوید همین حساب و هندسه صورت زمان و مکان را بر اشیای بیرونی تحمیل می‌کند. البته ان قلتهای زیادی بر این وارد است و خصوصا پیدایش هندسه‌های غیراقلیدسی کاملا این مدل را به چالش کشید.

پاسخ: بله، و اصلا آن افراد اول جرات نمی‌کردند این را مطرح کنند، چون فلسفه کانت فلسفه حاکم بود. وقتی فلسفه‌ها ابهت دارند چنین کاری می‌کنند. اما عرض من این است که تعریف صدق را عوض کنیم یعنی چه؟ بالاخره مطابَق داریم یا نداریم؟

تلمیذ: قبول دارم این مشکل فلسفه کانت است که بالاخره تکلیف نومن چه می‌شود. نومن وجود دارد یا ندارد. [زیرا وی وجود را مقوله ذهنی که فقط باید روی داده‌های حسی اعمال شود معرفی می‌کرد و نومن که از آن جهت که نومن است که داده حسی نیست.] همین مشکلات بود که پس از کانت، منجر به ایده‌آلیسم آلمانی شد. [عرض تلمیذ ناظر به قابل دفاع بودن سخن کانت نبود؛ فقط ناظر به این بود که چگونه آن فضای فکری شکل گرفت که ضروری را به دائمیه تقلیل دادند و چگونه در آن فضاهای اصالت تجربه و حس، قضایای ریاضی همواره به عنوان یک مشکل خود را نشان می‌داد.]

پاسخ: بالاخره باید به اینها جواب دهد. خلاصه تحلیل و ترکیب شق ثالث دارد یا ندارد.

در متن مقاله، واقعیت خاص به جای مفهوم اشاره‌ای واقعیت نشسته

حالا برای اینکه قرار شد عبارات متن یک مرور کامل شده باشد قرار شد عبارات را بخوانیم. ایشان [آقای مروارید] می‌گویند:

«حال، با توجه به این نکته، هسته اصلى برهان علامه را مى توان در دو مرحله چنین تقریر کرد:
مرحله اول: گزاره (واقعیتى وجود دارد)، بى آن که جهت ضرورت به آن افزوده شود، یک گزاره بدیهى است.»

روی برخی تحلیلها دقت کنیم. الان ایشان کلام علامه را این طور تعبیر کردند: «واقعیتى وجود دارد» الان هم «ی» و هم «وجود دارد» به این صورت آیا در تعبیر علامه بود؟ ببینید تعبیر علامه این بود: «و هذه هی الواقعیه....» البته در متن [جمله صاحب اسفار] چنین بود: «ان الوجود کما مر حقیقة عینیّه واحده بسیطه» ببینید در «هذه هی الواقعیه» ، نه کلمه وجود صریحا بود (البته در متن [صاحب اسفار] بود) و نه به صورت «واقعیتی» بود، بلکه «الواقعیه» بود. این الواقعیه محاذاتِ «الوجود» در متن بود. آیا در متن این «الوجود» ، «وجودی» است؟

سوال: خوب علامه در استدلالش که می‌گوید فرض می‌کنیم واقعیتی نباشد، همین واقعیتی را در نظر می‌گیرند.

پاسخ: این را دیروز هم عرض کردیم که خود علامه تعبیر «کل واقعیه» را استفاده می‌کند که همینجا زمینه ورود بیان کلاسیک را مطرح می‌کند که به آنها می‌رسیم. فعلا بحث ما درباره همین جمله اول علامه است و نمی‌خواهیم اشکال کنیم. اینها را فعلا به عنوان مولفه‌های ظریفی که در بحث پیش می‌آید و باید جدی گرفته شود اشاره می‌کنم تا نگاهش کنیم. یکی این حرف «ی» و یکی هم تعبیر «وجود دارد». با این بحثهایی که گفتیم باید این طور تعبیر کرد که «واقعیت داریم، نه اینکه واقعیت وجود دارد. کلمه وجود را به کار نبریم.

بعد ایشان [آقای مروارید] کلمه ضرورت را هم به آن افزودند و گفتند:

«افزون بر این، اگر جهت ضرورت را به آن بیفزاییم، باز هم گزاره به دست آمده (یعنى (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد)) صادق است»

که درباره این کلمه ضرورت توضیحاتی دادیم. بعد از چند سطر می‌گویند:

«در هر حال، استدلال علامه براى گزاره (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد) را مى توان با اندکى فاصله گرفتن از زبان علامه، به صورت برهان خلف چنین بازنویسى کرد»

این بازنویسی خوبی است. منظورم این نیست که با آن موافقم، بلکه منظورم این است که وقتی این طور کار تحلیلی می‌شود و بازنویسی می‌شود بحث خوب پیش می‌رود.

[تلمیذ: تا آخر بحث در ضمن خواندن عبارات، توضیحات مختصری ارائه شد که فقط مواردی در اینجا پیاده شده است که حاوی توضیح اضافه‌ای باشد و مواردی که فقط توضیح بیشتر خود عبارت است، آورده نشد و علاقمندان می‌توانند به فایل صوتی مراجعه کنند]

«فرض: چنین نیست که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد.

(1) بنابراین، جهان ممکنى مانندW هست[1] که در آن هیچ واقعیتى وجود ندارد.

(2) در این صورت، در W واقعاً (و نه به صورت اعتبارى، یا خیالى و یا وهمى) واقعیتى وجود ندارد.

(3) بنابراین در W واقعیتى وجود دارد.

(3) با (1) تناقض دارد، پس فرض استدلال نادرست است و به این ترتیب اثبات مى شود که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد.

این از مرحله اول. اما مرحله دوم:

مرحله دوم: حال که در مرحله پیش اثبات شد ضرورتاً واقعیتى وجود دارد، بى درنگ مى توان نتیجه گرفت که دست کم یک واقعیت واجب الوجود، موجود است؛ زیرا منظور از (واجب الوجود) واقعیتى است که ضرورتاً وجود دارد. در ادامه، به بررسى دو مرحله استدلال علامه مى پردازیم.»

حالا بررسی مرحله اول:

بررسى مرحله اول برهان

در نگاه نخست، مشکل این مرحله گذر از (2) به (3) است. در این جا علامه از کاربرد واژه (واقعاً) وجود واقعیتى را نتیجه گرفته است. شاید گفته شود که این استنتاج نامعتبر و برخاسته از کژتابى و دقیق نبودن زبان عُرفى است؛ وقتى که براى نمونه، مى گوییم: (سیمرغ واقعاً وجود ندارد)، وجود واقعیتى را تصدیق نمى کنیم، بلکه اتفاقاً وجود چیزى (یعنى سیمرغ) را نفى مى کنیم. به همین ترتیب گزاره (در W، واقعاً واقعیتى وجود ندارد)، وجود واقعیتى را نتیجه نمى دهد. بر این اساس نمى توان از (2) به (3) رسید.

ایشان می‌گویند کلمه «واقعا» که آنجا به کار بردید لازمه‌اش وجود نیست. این کلمه «وجود» به دست شما نمی‌دهد. با بحثهایی که گذشت این درست است که کلمه «واقعا» وجودِ به معنای وجود در مقابل عدم به دست ما نمی‌دهد. این درست است؛ اما واقعیت به دست ما می‌دهد. این را نمی‌شود انکار کرد. واقعیتی که روح برهان شروع از آن بود. «واقعا» اشاره به موطن واقعیت اشاره‌ای است و حتی واقعیت توصیفی هم نیست. اما تعبیری که در (3) آمده وجودی در خود همین جهان را القا می‌کند و اصلا مقصود آقای طباطبایی این نیست. ایشان نمی‌خواهند واقعیتی را در این جهان [در عرض سایر موجودات] اثبات کنند. لذا این گونه از (2)‌به (3) رفتن اصلا منظور ایشان نیست. این «واقعا» اشاره به بستر آن عالم دارد. وقتی می‌گوییم درون این عالم هیچ واقعیتی وجود ندارد «واقعا»؛ این «واقعا» مال خود این عالم [واقعیتی درون این عالم] نیست؛ بلکه مال بستری است که کل حقایق- که یکی هم همین واقعیت است- در آن هستند. ایشان [آقای مروارید] در (3) می‌گویند بنابراین در ج [W] واقعیتی وجود ندارد. اصلا بحث علامه در ج نیست.

آیا امر واقع منفی مقوله‌ای وجودشناختی است؟

ایشان می‌گویند «وقتى که مى گوییم: (سیمرغ واقعاً وجود ندارد)، «وجود» واقعیتى را تصدیق نمى کنیم» اگر وجود محمولی مورد نظرشان است، سخن درستی است. اما چرا به همان نحو که در چند صفحه بعد، «وجودِ» امر واقع منفی را پذیرفته‌اند اینجا نمی‌پذیرند. آنجا گفته‌اند:

«بلکه مى توان گفت مطابَق گزاره، یک امر واقع است، یعنى این امر واقع (یا این واقعیت) که سیمرغى وجود ندارد. این امر واقع یکى از موجودات عالم است، و دقیقاً به همان معنایى که خورشید، درخت، داغى و... وجود دارند، وجود دارد؛ لیکن از سنخ اشیا یا صفات نیست، بلکه به مقوله وجودشناختى متمایزى تعلق دارد. به دیگر سخن، سیمرغ وجود ندارد، ولى این امر واقع که سیمرغ موجود نیست، وجود دارد و میان این دو گفته تناقض نیست.»

چرا تناقض نیست؟ اگر دومی هم مقوله‌ای وجودشناختی است که وجود دارد و وجود ندارد متناقض است. ما می‌گوییم واقعا تناقض ندارد چون وجود اولی (سیمرغ وجود ندارد) وجود توصیفی بود و وجود دومی (این امر واقع - که سیمرغ وجود ندارد- وجود دارد) وجود اشاره‌ای است.

سوال: شاید ایشان به لحاظ منطقی موضوع را متفاوت کرده‌اند که وحدت موضوع در تناقض باقی نماند.

پاسخ: بله، این به ذهن بنده هم رسیده بود که بخواهند بگویند موضوع یکی «سیمرغ» است و موضوع دومی «سیمرغ موجود نیست» است و چون تغایر در موضوع رخ داده، تناقض نیست. اما به صرف اینکه به لحاظ منطقی گفتیم که موضوع دو تا شد مشکل حل می‌شود؟ بله، مشکل تناقض حل می‌شود؛ اما آیا واقعا در این دومی یک وجود دست ما آمد؟ اینکه تعبیر کنیم که این هم یک مقوله «وجودشناختی» است اساساً نادرست است. زیرا نفس‌الامر استقلالاً اوسع از وجود است. این تعبیر که امر منفی را ببریم بیرون از حوزه وجود [این تعبیر: وجود دارد؛ لیکن از سنخ اشیا یا صفات نیست] کار خوبی است اما اینکه بعدش بگوییم این هم یک مقوله وجودشناختی است قابل قبول نیست؛ مگر اینکه از لفظ «مقوله وجودشناختی» چیز دیگری را اراده کنند و مثلا «نفس‌الامری بودن» باشد. اینکه به نحوی توضیح می‌دهند که گویی فلاسفه و منطقیون مسلمان امر واقع منفی را قبول ندارند، این طور نیست. بله، این تعبیر را ندارند، اما بحث نفس‌الامر را مطرح کرده‌اند که این را هم شامل می‌شود. ایشان در ادامه می‌گویند این تعبیر عجیب و غریبی است و به متافیزیک بسیار انبوهی می‌انجامد:

«جالب توجه است که بیشتر طرفداران رویکرد مبتنى بر امر واقع، وجود امر واقع منفى را انکار مى کنند. البته، آنها اذعان دارند که پذیرش چنین هویاتى مستلزم تناقض نیست، ولى به باور آنان، این دیدگاه غریب و دور از فهم متعارف است و افزون بر این، به متافیزیک بسیار انبوهى مى انجامد. براى مثال، درباره یک کتاب مى توان بى نهایت جمله سالبه صادق بیان کرد: (جِرم این کتاب یک کیلوگرم نیست)، (جرم این کتاب دو کیلوگرم نیست)، و... اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى داشته باشیم، با بى نهایت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهیم بود.»

این تعابیر به خاطر این است که امر واقع منفی را مقوله وجودشناختی کردید و ذهن این را پس می‌زند. اما اگر گفتید که اینها حوزه‌های نفس‌الامری‌ای است که از سنخ وجود و عدم مقابلی نیست، چه مشکلی دارد؟ به متافیزیک انبوه منجر شود، چه مشکلی هست؟ مثلا آیا کسی با اینکه مجموعه اعداد طبیعی بی‌نهایت است، احساس مشکل می‌کند؟ خیر. فضا فضایی است که بی‌نهایت در آن مشکلی ایجاد نمی‌کند. چون حوزه‌اش حوزه وجودشناختی نیست، حوزه مطلق واقعیت‌شناسی است.

اهمیت ازتکازات فطری در تحلیلها

سوال: این چه استدلالی است که بگوییم خیلی انبوه شد و جهان شلوغ شد پس غلط است؟!

پاسخ: [این چیز بدی نیست چون این را برخلاف فطرتش می‌یابد.] قبلا گفتیم که فطرت بشر یک اقیانوسی است که واقعیات را درک کرده و از این اقیانوس به اندازه یک لیوان را توانسته تدوین کند. اما در همین فضای تدوین، خلاصه آن فطرت هنوز وجود دارد. انسان می‌یابد که این طوری جور درنمی‌آید. یک مشکلی دارد. واقعا اگر کسی در فضای وجود رسمی، بگوید متافیزیک انبوه، حق دارد [که ذهنش با آن مخالفت کند.] در فضای عدد، انسان این بی‌نهایت عدد را به عنوان بی‌نهایت موجود قلمداد نمی‌کند که به بی‌نهایت بودن آن اعتراف می‌کند. بله، اگر کسی بگوید اصلا عدد یعنی چیزی که معدود داشته باشد، یعنی وقتی می‌گوییم دو، یعنی مثلا دو تا سیب، وقتی می‌گوییم ده، یعنی ده تا پرتقال و ...؛ آنگاه دیگر انسان اینکه مجموعه اعداد طبیعی را بی‌نهایت بداند پس می‌زند. شما بروید بالا ببینید یک اعداد بسیار بسیار بزرگی را که قرار باشد مثلا این تعداد ستگارگان است. خوب حالا عدد بعدی معروضش چیست؟ و همین طور اعداد تا بی‌نهایت برود و هرکدام هم معروض داشته باشد. دیگر فطرتتان قبول نمی‌کند که مرتب از خزانه فیزیک بردارید و سلسله اعداد را هم تمام نشدنی بدانید. ذهن پس می‌زند. اما اگر در همان موطنی که مال عدد است پیاده کنید، ذهن آرام است.

اشاره‌ای به نظریه‌های صدق

[در ادامه (از دقیقه 13 به بعد) تعدادی سوال و جواب به صورت رفت و برگشتی مطرح شد که مطلب جدیدی نداشت و دوباره به ادامه جملات مقاله بازگشتیم:]

«شاید بتوان این اشکال را با استناد به برخى از تقریرهاى نظریه مطابقت در صدق و یا نظریه صدق ساز برطرف نمود.»

درباره نظریه‌های صدق، شش نظریه مرسوم است که اگر فرصت شود درباره آنها هم بحث کنیم. آنها عبارتند از:

1.      نظریه مطابقت صدق

2.      نظریه  هماهنگی صدق (که ظاهرا شروعش با لایب‌نیتس است و اصل حرفش حرف خوبی دارد که توجهی کرده بود به اصل موضوعی کار کردن ذهن که در این فضا حتما معیار باید هماهنگی باشد.)

3.      نظریه عملگرا

4.      نظریه زیادتی صدق

5.      نظریه غیرتوصیفی بودن صدق

6.      نظریه سمانتیکی صدق

با مبانی مفصلی که به‌ویژه سال قبل مطرح کردیم همه این نظریه‌ها در طول نظریه مطابقت است؛ یعنی اگر اوسعیت نفس‌الامر از واقع برای ذهن بشر حل شود می‌بیند که همه اینها ذیل نظریه مطابقت با نفس‌الامر قرار می‌گیرد.

فاصله گرفتن تقریر مقاله از مقصود اصلی برهان

 براساس نظریه مطابقت، صدق هر گزاره (یا برخى از انواع گزاره ها)، به معناى مطابقت آن با واقعیت است. بنابراین، به ازاى هر گزاره صادق (یا دست کم برخى گزاره هاى صادق)، واقعیتى وجود دارد که مطابَق آن به حساب مى آید. تقریرهاى بسیار متفاوتى از نظریه مطابقت ارائه شده است. براى تکمیل مرحله اول برهان، به نظریه اى نیاز داریم که داراى دو ویژگى باشد:

الف) حدّاکثرى باشد؛ یعنى براساس آن، صدق همه گزاره ها، حتى گزاره هاى سالبه (و به ویژه هلیه هاى بسیطه سالبه) به معناى مطابقت باشد.

ب) صدق را به معناى مطابقت با عالم وجود (یعنى با برخى موجودات) تلقى کند، نه مطابقت بانفس الامر (به معناى اعم از وجود).

چنین نظریه اى را مى توان نظریه حداکثرى مطابقت با عالم وجود نامید و به شکل زیر صورت بندى کرد:

به ازاى هر گزاره صادق، شیئى وجود دارد که صدق آن گزاره، به واسطه مطابقت با آن شیىء است.

الان یک سوال مطرح می‌شود که ما در قضایای ریاضی قضایای موجبه‌ای داریم که شیء در مقابل آنها نیست. این شیئی وجود دارد، شیء به معنای یک ابژه خارجی است یا به همان معنای اشاره‌ای مورد نظر ما؟

با پذیرش این نظریه مى توان مرحله اول برهان را این گونه بازسازى کرد:

فرض: چنین نیست که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد.

(1) بنابراین جهان ممکنى مانند W هست که در آن هیچ واقعیتى وجود ندارد.

(2) پس گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) در W صادق است.

 (3) بنابراین، (با توجه به نظریه حدّاکثرى مطابقت با عالم وجود) واقعیتى در W وجود دارد که مطابَق گزاره یاد شده است.

(3) با (1) منافات دارد، بنابراین فرض استدلال نادرست است.

در بیان قبلی در جمله (2) کلمه «واقعا» بود اینجا «هیچ واقعیتی وجود ندارد» را گذاشتند. این تطبیق به وضوح از مقصود اصلی برهان فاصله گرفته شده است همچنین اینکه تعبیر از واقعیتی در جهان ج می‌کند این مقصود برهان نیست. این واقعیت خاص است؛ اما واقعیت برهان اشاره است به بستری که حتی قضایای کاذبه هم واقعیتی در آنجا داشتند.

بنابراین، پرسش اصلى در بررسى مرحله اول برهان این است که نظریه حدّاکثرى مطابقت با عالم وجود تا چه اندازه پذیرفتنى است؟ نظریه مطابقت (در شکل کلّى آن) در برخى موارد، کاملاً ارتکازى و معقول مى نماید؛ مانند گزاره هاى حملیِ موجبه اى که در موضوع و محمول آنها مفهوم (عدم) به کار نرفته باشد. اما در دیگر موارد، از جمله گزاره هاى سالبه (به ویژه هلیه هاى بسیطه سالبه) یا گزاره هایى که در موضوع یا محمول آنها مفهوم (عدم) به کار رفته باشد، مسئله به این روشنى نیست. براى مثال، گزاره (سیمرغ وجود ندارد) (یا گزاره (سیمرغ معدوم است)) را در نظر بگیرید. این گزاره صادق است، ولى با چه موجود یا موجوداتى مطابقت دارد؟

مساله فقط قضایای سالبه نیست. به همین جهت بود که عرض شد از «عدد اول بعدی» شروع کنید. قبلا هم مفصل اشاره کردیم که برهانهای غیرمختلف فیه داریم که سلسله اعداد اول بی‌نهایتند. یعنی هر عدد اولی که برسیم می‌دانیم که حتما عدد اول بعدی وجود دارد. و از برندهای برخی موسسات ریاضی این است که بگویند فعلا ما آخرین عدد اول کشف شده را شناسایی کرده‌ایم؛ در عین حال همه می‌دانند عدد اول بعدی هم هست. حالا این عدد اول بعدی کجاست؟ به تعبیری که در بالا آمده: «اینکه عدد اول بعدی وجود دارد یک قضیه صادق است. اگر این گزاره صادق است، با چه موجود یا موجوداتی مطابقت دارد؟ ببینید اینجا دیگر گزاره سلبی هم نگفتیم. گزاره ایجابی است. عدد طبیعت دارد، وجود ندارد و قرار نیست حتما موجود باشد.

طرفداران نظریه مطابقت، براى حل مشکلاتى از این دست، اصلاحاتى را در این نظریه اعمال کرده اند و در نتیجه، تقریرهاى متفاوتى از نظریه مطابقت پدید آمده است. در ادامه چهار راه حل متفاوت را براى مسئله صدق در گزاره هاى سالبه گزارش مى کنیم. چنان که خواهیم دید، تنها برخى از این راه حل ها با نظریه حدّاکثرى مطابقت با عالم وجود، سازگار است.

این زحمت خوبی است که تقریرهای متعدد که دیگران گفته‌اند را ایشان در اینجا ارائه داده‌اند. انشاالله جلسه بعد اینها را بررسی کنیم.

[1] . این حرف W مخفف World است. ما اگر بودیم، حرف ج را می گذاشتیم که مخفف جهان است.

بسم الله الرحمن الرحیم

10. تقدم ضرورت بر امکان

[در ابتدای جلسه سوالی درباره فنا مطرح شد که توضیح داده شد که فنا بر دوقسم است: فنای شهودی و فنای تکوینی؛ فنای شهودی یعنی سالک به مقامی برسد که جز خدا نبیند و فنای تکوینی هم یعنی از تمام حدود ماهوی و نقصهای وجودی خالی شود؛ اما هیچکدام از این دو فنا در مورد مقام ذات معنا ندارد؛ و اشاره شد که به نظر می‌آید فنای عین ثابت، که در کلمات برخی آمده، ‌معنای محصلی نداشته باشد؛ و بدین مناسبت در مورد برخی سخنان و حکایات مربوط به سید احمد کربلایی نکاتی ارائه شد. همچنین در پاسخ به سوال شخصی که از نسبت بین واقعیت مورد اشاره و مقام اسم مستاثر سوال می‌کرد بیان شد که فعلا اصل مساله حل شود، تطبیقش بر تعابیری که در آیات و روایت آمده بماند برای بعد.]

چرایی ترجیح مفهوم واقعیت بر مفهوم وجود

تلمیذ: به عنوان یک جمع بندی از مطالب قبل، ممکن است که اشکالی مطرح شود که بالاخره شما از واقعیت به نحو اشاری برای بیان آن موطن نهایی استفاده کردید. اگر قرار باشد باشد به نحوا اشاری استفاده کنیم، خوب از خود مفهوم وجود هم به نحو اشاری، نه فقط درباره این موطن مورد اشاره با لفظ واقعیت، بلکه حتی در مورد خود خدا استفاده می‌کنیم چنانکه می‌گوییم خدا هست. آیا می‌توان در پاسخ چنین گفت که «چون شمول توصیفیِ مفهوم واقعیت فراتر از شمول توصیفیِ مفهوم وجود است (چنانچه به مواطن طبایع، عدم، استلزامات و ... به نحو توصیفی از مفهوم واقعیت می‌شد استفاده کرد، اما از مفهوم وجود نمی‌شد) لذا وقتی از لفظ واقعیت به نحو اشاره‌ای استفاده کنیم، کاربردش دقتی بیشتر خواهد داشت در اشاره به مقصود تا وقتی از لفظ وجود استفاده شود»؟

پاسخ: احسنت. این مطلب خوبی است و بعدا باید کلمه واقعیت را در جهت توصیفی‌اش با لغت‌های دیگر که در زبانهای دیگر هست پی‌جویی شود که آیا لفظی بهتر از واقعیت پیدا می‌شود یا نه؛ مثلا حقانیت، حقیقت؛ اینها بررسی شود تا ببینیم آیا لفظ بهتری هست یا نه؟

تلمیذ: آقای دکتر دینانی می‌گفتند ارسطو لفظ وجود را در فلسفه وارد کرد و جایش را محکم کرد و بعدیها هیچکدام نتوانستند از آن فرار کنند. فقط شیخ اشراق خواست کلمه نور را به جای وجود به کار ببرد، اما موفق نشد و دوباره ملاصدرا کلمه وجود را برگرداند.

پاسخ: بله، و حالا علامه طباطبایی می‌خواهند لفظ واقعیت را وارد کنند ولو که باز ملتزمند به وجود. اعتقاد من این است که [وظیفه ما این است که:] مثالهای دقیق برای اذهان نوع پیدا کنیم و رها نکنیم. هرکجا که بحثی در این زمینه‌ها شد ومی‌خواهید بحث پیش رود، روی «عدد اول بعدی» سان دهید و رها نکنید. سراغ چیزهایی نروید که زیاد تکرار شده است. این «عدد اول بعدی» کارآیی دارد؛ چون اذهان همه در درکش مشترکند و در وضوح و برهانش مشترکند، و به وضوح نشان می‌دهد که با آن [وجود توصیفی] جور درنمی‌آید. اساسا پیشرفت تاریخ علم این گونه است. تعبیر می‌کنند که فلان دانشمند در فلان زمان «نشان داد» که چنین. این «نشان دادن»ها یعنی هرچه پل پشت سرش بود خراب کرد و کاری کرد که دیگر نمی‌توان در علم به عقب برگشت (البته در جایی که واقعا نشان داده باشد که اگر یک مصداق هم بیابیم برای بحث ما [که بحث بر سر امکان و انتظار وقوع چنین کاری داریم] کافی است.

تلمیذ: در جلسه قبل به بحث «ضرورت » وارد شدید و فرمودید که ظاهرا اصلا نیاز به پرداختن به ضرورت نیست. آیا این را می‌شود توضیح دهید؟

عدم نیاز به «ضرورت» در برهان صدیقین

برای این بحث یک مقدماتی را عرض کنم:

در منظومه بحثی بود که:

و الشیخ الاشراقی ذوالفطانه                       قد قصر القضیه فی البتانه

شیخ اشراقیِ فطن گفت ما اصلا قضایای غیر از ضروریه نداریم. آیا ممکنه نداریم؟ خیر. مطلبی که او گفته حرف واضحی است و کسی نمی‌تواند حرف او را انکار کند. فقط صحبت سر تحلیل این ضرورت است. او گفته شما هر قضیه‌ای را که می‌گویید ولو که ممکنه هم باشد، این ممکن بودنش ضروریه است. مثلا زید نسبت به مفهوم وجود، ممکن‌الوجود است؛ اما این ممکن‌الوجود بودنش ضروری است. دیگر نمی‌شود گفت ممکن است ممکن‌الوجود باشد. در هر قضیه‌ای وقتی مجموع موضوع، محمول، نسبت، و کیفیت نسبت (کیفیات ثلاث که امتناع و وجوب و ضرورت بود) را در نظر بگیریم می‌بینیم بستر این مجموع ضرورتی است که غیر از آن نمی‌تواند باشد. همان چیزی که ما گفتیم که این برهان می‌خواهد به آن اشاره کند. از این ضرورت نمی‌توان فرار کرد. این حرف بسیار خوبی است و لذا مرحوم سبزواری هم می‌گوید ذوالفطانه. ذوالفطانه بودن او محتملا [اشاره کردن او با این تعبیر به] همین برهان است. یعنی ضرورتی داریم که همه جا هست و در ضعیفترین احتمالات هم این ضرورت هست. می‌گویید در این احتمال ضعیف بودن حتما احتمالی ضعیف است.

همچنین در مانحن فیه. واقعیتی که مقصود و مرمای این برهان است همیشه همراه ضرورت هست. اصلا نیاز نیست  که ما قید ضرورت به آن بزنیم. ما واقعیت بدون قید ضرورت نداریم. اینکه چیزی واقعیت داشته باشد و بالامکان باشد! آخر واقعیت داشتن که بالامکان نمی‌شود. همین که می‌گویید واقعیت، یعنی ضروری. زیرا واقعیت اصلا تقسیم ندارد که بگوییم چگونه واقعیتی؟ حتی چیزی که ممکن‌الوجود است، به عنوان اینکه یک واقعیتی است ممکن‌الوجود،  ضروری است. پس آن «واقعا» که در برهان بود، که اشاره است به آن واقعیتی که مقابل ندارد، آن واقعیت اصلا نیاز نیست برایش «ضرورت» را بگویید. دو وجه ندارد. سراغ هر واقعیتی بروید در آنجا ضروری است.

اما در منطق و فلسفه اسلامی چه می‌گفتند و در آنجا (غرب) چه گفتند. آنجا (نزد غربیها) گفتند ما نمی‌دانیم ضرورت چیست و مفهومی است متاخر از امکان. امکان را می‌فهمیم: یعنی می‌شود این طوری بشود. حالا ضرورت چیست؟ گفتند اگر در همه عوالم ممکن این صادق است، ضروری است و اگر در همه عوالم ممکن کاذب است، می‌شود ممتنع؛ و اگر در برخی هست و در برخی نیست، می‌شود ممکن. پس ضرورت را به امکان برمی‌گردانند.

اما در بحثهای ما ضرورت اقدم از همه اینهاست. ضروت ایجاب، ضرورت سلب (که امتناع می‌شود) و سلب الضرورتین (امکان بالمعنی‌الخاص).

حالا کدام از این دو قول درست است؟ به نظر من می‌رسد که «عوالم ممکن»ی را که آنها [در این مقام] گفتند فاصله گرفتن از فطرت بشر است. بلا ریب حرف این طرف درست است که اصالت با ضرورت است. رمزش به گمان من این است که چون نتوانستند تحلیل کنند [چنین گفتند]. وقتی می‌خواستند منطق را، به قول خودشان نمادین کنند، برای این تمایز «نبودن» و «نشدنی بودن» تمایزی نتوانستند بگذارند و لذا از طریق جهان‌های ممکن جلو آمدند و گفتند «در همه جهانهای ممکن نباشد» دقت کنید: باز برای «نشدنی» نماد نساختند. من نمی‌دانم که الان برای این نماد دارند یا خیر؟ می‌گویند «نشدنی» یعنی در همه جهانهای ممکن نیست. خوب نباشد، چرا می‌گویید استحاله؟ ما می‌گوییم علاوه بر اینکه در همه جهانهای ممکن نیست، اما نشدنی هم هست که باشد. فرق می‌کند. یعنی دوام سلب با ضرورت سلب متفاوت است.

خلط «ضرورت» با «دوام» در منطق جدید

حالا ببینید: وقتی می‌گویید چیزی ضروری است یا امتناع دارد، کاری ندارید با همه جهانها. به ریخت خودش نگاه می‌کنید. وقتی می‌گویید چهار بالضروره زوج است، نمی‌گویید در هر عالمی زوج است. آن لازمه‌اش است. عقل شما یک تحلیل دقیق در همینجا انجام می‌دهد و رمز کار را می‌فهمد. عقل می‌گوید «بالضروره چهار زوج است؛ پس در هر عالمی هم بیاید زوج است»؛ نه اینکه بگویید «در همه عوالم ممکن چهار زوج است، پس بالضروه چهار زوج است». و نظیر این، اقامه برهان است بر اینکه 2 √ (رادیکال 2) نمی‌تواند به صورت عدد گویای کسری a/b ظاهر شود یعنی برهان می‌گوید a و b یا زوج هستند یا فرد و یا مختلف، و چون هیچکدام نمی‌تواند باشد پس در همه عوالم ممکن هم نخواهد بود. برای امتناع هم همین طور. آیا می‌گویید در همه جهانهای ممکن نقیضین با هم جمع نمی‌شوند پس ممتنع است؟ نه. بلکه می‌گویید نقیضین نمی‌توانند جمع شوند پس در همه عوالم ممکن هم نیست. این نکته خیلی مهمی است.

 لذا  ما باید برگردیم و قبل از این تحلیل کنیم که ضرورت یعنی چه؟ ما در منطق می‌گفتیم: «کیفیت نسبت». (اگر یادتان باشد گفتیم خود همین دلیلی بر بطلان خیلی از مطالبی است که در خصوص معانی حرفیه بیان می‌شد. از طرفی می‌گویید نسبت رابطه‌ای است بین طرفین؛ از طرف دیگرمی‌گویید نسبت یک کیفیتی دارد که وابسته به طرفین نیست و تقسیم کلی هم می‌کنید و می‌گویید نسبت بین هر موضوع و محمولی یکی از کیفیات ثلاث است: ضرورت، امتناع یا امکان. پس معلوم می‌شود خود نسبت هم می‌تواند یک کیفیتی داشته باشد؛ یعنی خود نسبتها با هم فرق می‌کنند.) الان که می‌گویید حتمیت آیا یعنی در همه عوالم ممکن صادق است؟ به نظرم مهمترین اشکال بر این سخن این است که:

وقتی می‌گویید ضرورت یعنی در همه عالمهای ممکن؛ این یعنی «اگر در یک عالم شد، هنوز ضرورت نیست، باید صبر کنید و عوالم دیگر را هم ببینید؛ اگر در همه شد آنگاه ضرورت می‌شود». در حالی که: ما نقل کلام می‌کنیم بر سر شخص این عالمی که شده و می‌گوییم همینجا این ضروری است. شما می‌گویید باید در عوالم دیگر هم بشود تا ضروری باشد، ما می‌گوییم چکار داریم با عوالم دیگر. در شخص همین عالمی که رخ داده، می‌گوییم حتما، و از این عالم جدا شدنی نیست. این فرق می‌کند تا در همه عوالم ممکن باشد. در هر عالمی هست، جداشدنی از آن عالم نیست. در مورد امتناع هم ما کاری نداریم با همه عوالم ممکن؛ می‌گوییم در هر عالمی که دست بگذاریم نشدنی است در خود همین عالم؛ نه اینکه همه عوالم ممکن را باید برویم و ببینیم بعد که در همه نشد بگوییم ممتنع. امتناع در همین یکی هم نشدنی است. پس این مفهوم نشدنی یک عنصر منطقی است که برای همه ما واضح است، اما با این چیزهایی که می‌گویند هنوز آن را جلا نداده‌اند.

تلمیذ: ظاهرا اینها «جهت قضیه» را دارند به «سور» برمی‌گردانند. به جای «بالضروره» می‌گویند «در همه عالمها»

پاسخ: بله، و لذا ما قضیه شخصیه داریم که بالضروره است. اصلا سور بردار نیست، اما ضروریه است. من نمی‌دانم اینها را چه می‌کنند.

سوال: به نظر می‌آید کلمه نشدنی با ممتنع فرق دارد. شدن یعنی چیزی که نبود و بعد شد؛ و در قضایای ممکن بحث می‌شود. اما ممتنع ناظر به این نیست.

پاسخ: ببینید: چون سابقه بحث در منطق ارسطویی بوده برای من خیلی عجیب است که آنها این حرفها را می‌زنند. در منطق ارسطویی دوام را از ضرورت تفکیک می‌کردیم؛ حالا اینها آمده‌اند قضیه دائمه را گذاشته‌اند به جای قضیه ضروریه؛ دائمه یعنی هرزمان باشد. آنها می‌گویند هر جهانی که باشد.

یکی از حضار: یعنی دائمه زمانی بود، این مکانی (به معنای اعم از مکان فرضی) است.

پاسخ: یعنی فضای کل عالم ممکن. این دائمیه است نه ضروریه. ضرورت، امتناع سلب است؛ ضرورتِ اثبات، در یک مورد هم هست. اینها چیزهایی است که باید دنبالش برویم ببینیم چکار کرده‌اند. (دقیقه28)

ضرورت مربوط می‌شود به جوهره موضوع و محمول و در همه عوالم علی‌السویه است.

یکی از حضار: مثلا در فضای اقلیدسی و غیر اقلیدسی تفکیک می‌کنند. می‌گویند مجموع زوایای مثلث در تمام عوالم برابر دو قائمه نیست.

پاسخ: خیر. این قید دارد. در تمام عوالم اقلیدسی این قضیه ضروریه است. هر عالم اقلیدسی ممکن چنین است. خلاصه اینکه ضرورت را تعریف کنیم به «در همه عوالم ممکن» فرار کردن از یک مطلب ارتکازی است که ضرورت یعنی حتمیت نسبت، نه همه جا آمدن. همه جا آمدن، دوام است؛ از نظر منطقی عنصرش تفاوت دارد با حتمیت. همه جا  آمدن، دوام مصداقی و «سوری» است (سور منطق)، اما ضرورت، کیفیت نسبت است در هر قضیه‌ای؛ اینها با هم فرق دارند.

آیا ضروری شدن قضایا دست خدا را می‌بندد؟

[از دقیقه 30 به بعد پرسش و پاسخهایی شد که شخصی می‌خواست معنای موجهی از این جهانهای ممکن برای ضرورت ارائه دهد که موفق نشد و سپس بحثی شد که اینها (که قضایای ضروریه داریم و ...) دیدگاه مبتنی بر مبنای خاص است و اگر مبنای عوض شود همین هم عوض می‌شود که حاج آقا اشاره کردند به عرصه ریاضیات که چگونه ضرورتها معلوم می‌شود و اینکه ریاضیدانان دنبال کشف‌اند نه دنبال فرض، و اینکه چگونه بعد از فراز و نشیبهای فراوان یک مطلب کشف می‌شود و پرونده‌اش برای همیشه بسته می‌شود مانند گنگ بودن عدد پی یا گنگ بودن جذر 2 که براهینی آمده که کسی که وارد ریاضیات شود شک نمی‌کند که امکان ندارد عدد پی یا جذر عدد 2 عددی گویا شود. از آنجا که بسیاری از مطالب یا قبلا بیان شده بود یا چند بار تکرار شد، از پیاده کردن متن صرف نظر کرده و علاقمندان را به فایل صوتی ارجاع می‌دهم. فقط در ضمن این بحثها در دقیقه 46  و در اواخر بحث دو سوال مطرح شد که خلاصه پرسش و پاسخ چنین است:]

سوال: اگر برخی قضایا ضروریه باشند دست خدا بسته می‌شود و قدرت خدا محدود می‌گردد؟

پاسخ: معنای سابقیت خدا بر مطالب نفس‌الامری و بر ثابتات ازلیه غیر از سابقیت خدا بر کائنات است؛ معنایش این نیست که خدا با قدرتش چنین کرده است. اگر این طور باشد که همه مقاصد ما به هم می‌ریزد. قدرت‌نمایی خدا در آنجا غیر از ایجاد کائنات است اصلا دو سنخ است. خود قدرت هم یک طبیعت است در آن موطن. اینکه بی‌نهایت عدد مسبوق به هویت غیبیه است به نحو ثبوت ازلی فرازمانی فرامکانی؛ اینها از مقدمات اولیه بحث است.

معرفت جهان‌شمول ممکن است

سوال: معرفت‌شناسان این را که یک حقیقتی را بتوان کشف کرد نمی‌پذیرند. هر حقیقتی وابسته به ذهن ما و موقعیت ماست. اگر ما طور دیگری بودیم شاید تناقض هم ممکن بود.

پاسخ: اینکه انسان می‌تواند به حقیقت برسد و تمام شود در مسائل ریاضی بسیار ملموس است. حقایق ریاضی هم حق است هم محصور در زمان و مکان نیست؛ لذا ریاضیدانان چیزی را فرض نمی‌گیرند، اعتبار نمی‌کنند؛ بلکه حقیقتی را کشف می‌کنند؛ می‌دانند دنبال چی هستند، دنبال واقعیتی هستند که آن را کشف می‌کنند. آن چیز کجا بود؟ یک حقیقتی بود که محقق دنبالش رفت و آن را کشف کرد. معرفت‌شناسی که در ریاضیات کار کرده باشد، چنین حرفی نمی‌زند.

بسم الله الرحمن الرحیم

9. مقصود از «واقعیتِ» مورد اشاره در برهان صدیقین (2)

ادامه بحث درباره مقصود از «واقعیت» در این برهان

تلمیذ: در بحث دیروز تا حدودی معنای توصیفی واقعیت معلوم شد. بنده که مجدد مقاله را مطالعه می‌کردم به نظرم رسید تا مقصود از «ضرورت»، خصوصا با تفاوتی که بین ما و غربیها در توضیح «ضرورت» وجود دارد (ما ضرورت را بدیهی و امکان را وابسته به آن تعریف می‌کنیم، اما غربیها بالعکس) معلوم نشود تحلیلهای این مقاله را نمی‌توان بخوبی مورد نقد و بررسی قرار داد؛ لذا اگر امکان دارد ابتدا معنای توصیفی «ضرورت» را هم توضیحی بفرمایید.

شمول واقعیت اشاره‌ای نسبت به قضایای کاذبه

پاسخ: [بگذارید ابتدا همان مفهوم توصیفی «واقعیت» را بیشتر توضیح دهم بعد سراغ ضرورت برویم.] برهان ما از «وجود» به «واقعیت» منتقل شد. اگر مفهوم توصیفیِ واقعیت را در نظر بگیرید، کل قضایای کاذب از حوزه آن خارج می‌شود و برهان ربطی بدانها پیدا نخواهد کرد. معنای توصیفیِ واقعیت، یعنی امر ثابت و مسلمی که حق است؛ قضیه کاذب ، یعنی قضیه‌ای که واقعیت ندارد. دقت کنید که واقعیت توصیفی مقابل دارد، اما مقصود علامه این نیست. مقصود و مرمای برهان، واقعیتی است که در هردو قضیه‌ی صادق و کاذب هست؛ یعنی واقعیتی مورد نظر است که مقابل ندارد و مشار الیه است؛ در حالی که واقعیت توصیفی، فقط همراه قضیه صادقه است و همراه کاذبه نیست. واقعیت در این برهان، حتی در دل هر قضیه کاذبه‌ای هم هست. (الیه یرجع الامر کله) چگونه قضایای کاذبه واقعیت اشاره‌ای دارند؟ چون کاذب بودن آنها واقعی است، یعنی واقعا کاذبند؛ خود قضیه از واقعیتی حکایت نمی‌کند و واقعیتی ورای خود ندارد، اما کاذب بودنش واقعی است. لذا واقعیتِ در این برهان، در دلِ هر قضیه کاذبه‌ای هم هست. اگر واقعیت در این برهان را بخواهیم توصیفی در نظر بگیریم، آنگاه قضایای کاذبه از دامنه شمولش خارج می‌شوند. ما می‌گوییم آن مبدأیی که بین صادق و کاذب را از هم جدا می‌کند و واقعیت کاذب [یعنی واقعا کاذب بودنِ کاذب] هم در گروی اوست [آن مد نظر است]. یعنی هر قضیه کاذبی را هم که در نظر بگیرید، اگر مبدأ مطلق پشتوانه اش نباشد کاذب بودنش هم حاصل نمی‌شود.

این واقعیت مقابل ندارد، و چون مقابل ندارد توصیف‌بردار نیست چون توصیف با تحیث گره خورده است؛ بدون تحیث نمی‌توانید و محال است که توصیف کنید؛ چون هر صفتی از حیثیتی کاشف است و تحیث هم موطنی هست برای خودش در دار صدق و در دار واقعیت، که موطن هویت غیبیه بر آن هم مقدم است: حیث الحیث. این تعابیر در کلمات معصومین [را دست کم نگیرید] مطالب مهمی را به ما یاد داده‌اند. در مورد تعبیر امام درباره اسماء الهی، که فرمود اسماء الهی هم مخلوقند چه کسی ممکن است که گمان کند که منظور مخلوقیتی همانند مخلوقیت خورشید و ماه و زمین است. معلوم است مقصود دیگری در کار است. خلاصه اینکه با واقعیت به نحو توصیفی، کار این برهان به سرانجام نمی‌رسد.

سوال: آیا در دل هر قضیه کاذبه یک واقعیت اشاره‌گر می‌بینیم یا یک واقعیت؟

پاسخ: اشاره‌گری در مورد برهان علامه است [نه در خصوص قضایای کاذبه]. عرض ما این است که در این برهان یک اشاره‌گری‌ای به واقعیتی می‌بینیم که این واقعیت در هر قضیه کاذبه‌ای هم حضور دارد، هر قضیه کاذبه‌ای هم واقعا کاذب است. مقصود و مرمای برهان، ظرف این قضایای کاذبه هم هست.

نسبت خدا و واقعیت اشاره‌ای

سوال: ما این فرمایشات شما را قبول داریم که واقعیتی را شهود می‌کنیم که به هیچ وجه نمی‌توانیم از آن فرار کنیم؛ اما این چه ربطی به خدا دارد؟ آیا این خداست؟

پاسخ: ما نگفتیم این خداست. جلسات قبل بحث شد که این اشاره‌گر به سمت فیض اقدس است. قبلا هم گفتیم که هویت غیبیه در هر موطنی غیبوبت خود را حفظ می‌کند. به نظر می‌رسد معنای تأویلیِ «ولم یکن له کفوا احد» همین است. کفو نداشتن ظاهرش این است که یعنی همسر نداشتن. همسر ندارد، یک معناست که صحیح هم هست. یکبار هم می‌گویی کفو ندارد یعنی کنارش خدای دیگری وجود ندارد. یکبار هم می‌گویی خدای دیگر کنارش محال است. اینها مطالب درستی است اما ظاهرا مفاد آیه بیش از اینهاست؛ بلکه یعنی فرض کنار و کفو ندارد. یعنی در کنار او نمی‌توانی دومی‌ای را فرض کنی، نه اینکه [فقط بگوییم] دومی نیست، فرضش هم امکان ندارد. (شبیه صرف الشیء لایتثنی، که دومی فرض ندارد.)

سوال: این را که ما واقعیتی را شهود می‌کنیم که نمی‌توانیم از آن فرار کنیم می‌فهمم؛ اما اینکه این واقعیت ماهیتش اشاره‌گر است به چیزی غیر از این، این را نمی‌فهمم.

پاسخ: آن چیزی که شهود می‌کنید که اشاره‌گر نیست. اشاره‌گر مفهوم است. در فضای توصیف و در موطن مقابلات یک مفهومی اخذ شده: واقعیت در مقابل بطلان، آن طور که می‌گویید قضایای کاذبه واقعیت ندارد.

سوال: آنچه شهود می‌کنیم چیست؟

پاسخ: آنچه شهود می‌کنیم آن چیزی است که مقابل ندارد و ظهور حق متعال است در موطن حاق نفس‌الامری که اوسع است از همه حقایق وجودیه و نفس‌الامریه؛ این مشهود همه ماست. خدای متعال جان و روح را طوری قرار داده با قوه عقل (نه قوه مشاعر، قوه مشاعر فقط در حوزه وجود و عدم، حوزه کن سیر می‌کند؛ اما قوه عقل واقعا جوهرش برتر است از موطن وجود و عدم مقابلی) که درک می‌کند قضایای صادقه و کاذبه‌ای را که موطنش بالدقه اوسع است از این حوزه، حوزه مستقل دارد، نه تبعی، این مشهود شماست، و مشهود شما ظهور حق متعال است در موطن حقایق نفس‌الامریه. و لذا در همین محدوده‌ای که مشهود ماست، مشهود موضعیِ ماست. مانند اینکه بلاتشبیه کسی می‌رود درون اقیانوس؛ اقیانوس مشهود اوست، اما او چه می‌بیند، او همانجایی را که هست می‌بیند. آقای طباطبایی هم با این برهان زحمت کشیده‌اند تا این چیزی را که مشهود همه است را از طریق سربه سرِ ذهن گذاشتن [به همگان نشان دهند و] بگویند که اگر می‌گویی همه واقعیات باطل است، پس «واقعا» باطل است.سر به سرش می‌گذارند تا نشانش دهند.

حضرت امیرالمومنین (ع) فرمودند: «لَمْ تُدْرِکْهُ الْأَبْصَارُ فَیَکُونَ بَعْدَ انْتِقَالِهَا حَائِلا»(توحید صدوق، ص31). فرمودند چشمها خدا را نمی‌بیند؛ چرا؟ چون چیزی که چشم او را می‌بیند وقتی چشم برگرداندی دیگر چشم او را نمی‌بیند. مفاد این جمله چیست؟ وقتی چشم برگرداندی دیگر او را نمی‌دیدی. یعنی یک جایی بود که دیگر نمی‌دیدی. اما نمی‌شود جایی باشد که خدا را نبینی. نمی‌شود چشم از خدا برگردانی. اما این معنایش این هم نیست که تو در هر لحظه‌ای که خدا را ببینی حق مطلق را ببینی. اصلا مقصود حضرت این نیست. بلکه می‌خواهند بگویند لحظه‌ای نمی‌توانی چشم از خدا برداری. یعنی چیزهایی را که می‌بینی، همین که چشم از آن برداری دیگر نمی‌بینی، اما خدای متعال طوری است که اگر چشم هم برگردانی می‌توانی ببینیدش. اتفاقا برای عقل هم همین طور است. حتی عقل هم اگر بخواهد چشم از او بردار به سوی خود او برمی‌گردد. از او برمی‌گرداند به سوی خود او.

آقای طباطبایی می‌خواهند با این بیان سر به سرِ ذهن بگذارند و این را نشانش بدهند که ببین: یک محیطی است که این طوری است، هر موطنی از نفس‌الامر که نگاه کنی این طور است. می‌گویی خوب من همه قضایای صادقه را که می‌بینم این طور است. می‌گویند حتی قضایای کاذبه هم که می‌بینی واقعا کاذب است. پس همراه هر قضیه کاذبه‌ای هم یک بستری و یک امری هست که مقابل ندارد. صادقش «واقعا» صادق است، کاذبش هم «واقعا» کاذب است. پس اگر واقعیت را توصیفی کردی، از قضایای کاذبه فاصله می‌گیری و خراب می‌شود و دیگر برهان آقای طباطبایی نیست. اما اگر واقعا را به این معنای اشاره به موطنِ غیرمقابل‌دار گرفتی، [مقصود ایشان را درست فهمیده‌ای.] مقابل ندارد، و لذا تحیث ندارد؛ تحیث ندارد، لذا توصیف‌بردار نیست، و چون توصیف‌بردار نیست مفاهیم متقابله نمی‌تواند او را بیان کند. مفاهیم متقابله محدود است و مقابل دارد. ما از این مفهوم به اولویت استفاده کردیم تا اینکه پیش برویم.

حالا آیا این هویت غیبیه است؟ نه. این موطن از آن موطنهایی است که واقعیت غیرمقابل‌داری است که اول مجلای هویت غیبیه الهیه است مشهود اذهان است و اذهان ابایی از او ندارد (حالا این تعبیر کلاسیک «اول [مجلای هویت غیبیه] بودن» درست است یا غلط کاری نداریم). اینکه اصل ذات خدای متعال فقط مشهود خودش است امر واضحی است و مانند دودوتا چهارتاست. اما از آن طرف وقتی ما می‌گوییم مثلا «یا موجود من طلبه» (بحارالانوار، ج99، ص56) یا آن تعبیری که دیروز مطرح شد که «تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَیْ‏ءٌ» و «وَ أَنْتَ الَّذِی تَعَرَّفْتَ إِلَیَّ فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ» [اینها تعابیر مهمی است] وقتی می‌گوییم به هویت غیبیه نمی‌رسیم منظور ما این نیست که این تعبیرات را انکار کنیم. ما دقیقا و بالدقه العقلیه به معرفت او می‌رسیم. البته ذات فقط مشهود خود ذات است؛ اما آن اندازه‌ای که ما شهود می‌کنیم که بینونت انعزالی و وجودی از خدای متعال ندارد.

معنای موجهی برای شهود خود خدا

دیدم یک تعبیراتی می‌آورند و نزاع‌هایی هست که ذات می‌تواند مشهود باشد یا نه. من به نظرم می‌آید گاهی الفاظ یک جور است مقصود دوتاست. اگر کسی گزاف‌گو باشد با او کاری نداریم؛ اما کسی که می‌خواهد روی میزان حرف بزند، اگر می‌گوید شهود ذات ممکن است معنایی را قصد می‌کند که این معنا را طرف مقابل هم منکر نیست. مثلا وقتی شما محضر یک امام معصوم می‌روید، کسی بگوید که پیش امام نرفتی و امام را ندیدی، امام را فقط در ملابس صفاتش دیدی. پاسخ می‌دهید که: دروغ می‌گویی. من نزد خود امام رفتم. نه عکسش را دیدم و نه صفاتش را شنیدم. به این «خود» دقت کنید. می‌گویید پیش خود امام رفتم. هرکس که نماز می‌خواند به قلبش که مراجعه کنید، وقتی حس می‌کند که با نماز خواندن دارد با خدا حرف می‌زند، اگر کسی بگوید با صفات خدا حرف می‌زنی؟ چه می‌گوید. می‌گوید خیر، با خود خدا حرف می‌زنم. اگر این مقصود از کلمه «خود» مد نظر باشد که مخالفی نیست و مشهود همه ما همین است. یعنی هرچه شهود می‌کنیم از واقعیت غیرمقابل‌دار، مشهود خود خداست، اما اگر مقصود شما از خود، مثلا در موردی که می‌گفت خود امام معصوم را دیدم، آیا مقصودش این بود که تمام حیثیات و شئونات حقیقت کامله او را دید؟ حتی پیش یک عالم هم که می‌رود چنین ادعایی نمی‌کند. پس کلمه «خود» با مقابلاتش معلوم می‌شود. گاهی خود یعنی نه با ملابسات صفات. گاهی یک نفر را می‌شناسید در ملابس صفات. مثلا می‌گویند در فلان شهر دنیا فلان استاد دانشگاه هست، او را می‌شناسید؟ می‌گویید بله، فلان جایزه را برده است. می‌پرسند او را دیده‌ای؟ می‌گویید نه. این یعنی فقط اوصافش را شنیده‌ام. این شناسایی با اوصاف است. اما در مقابل این گاهی می‌گویید شناسایی من با اوصافش نیست. خودش را می‌شناسم. یعنی یک ذوالشئونی برای من در شأنی از شئونات وجودیش ظهور کرد. ذوالشأن را دیدم در ملابس شأنی، نه در ملابس صفات بدون ذات او. اگر این طور بگویند که مانعی ندارد.

عدم امکان شهود ذات خدا

اما اگر کسی بگوید شهود ذات، یعنی همان را که می‌دانیم هیچکس بدانجا راهی ندارد و خود معصومین فرمودند که ما هم راهی نداریم: استأثره الله لنفسه. خدا اسمی دارد مختص خودش که اگر آن اسم [برای کسی] معلوم شود، می‌شود خود خدا. یعنی نمی‌شود برای غیرخدا معلوم شود، نه اینکه نعوذبالله خدا بخیل بوده و به اولیای خودش نداده. بلکه این نمی شود. کسی بگوید شهود ذات به این معنا، یک حرف گزاف خیالی‌ای بیش نیست.

سوال: خیلی از عرفا می‌گویند وقتی عبد فانی شد و خودیتش از بین رفت آن وقت متصف به صفات خدا می‌شود و آن استأثره الله لنفسه هم برخی گفته‌اند خود ائمه هستند.

پاسخ: این را قبلا هم عرض کردیم که چه بسا این باطنِ خود ائمه باشد که برای خودشان هم ظهور نمی‌کند. یعنی جنبه یلی‌الربیِ خودشان می‌شود اسم مستأثر. این حرف خوبی است.

سوال: خوب برای خودشان معلوم است.

پاسخ: نکته دقیقا در همین است که یلی‌الربیِ آنها دیگر ظاهر برای خودش نیست. آن که ظهر لنفسه غیر یلی‌الربی است. اگر آن یلی‌الربی باشد می‌شود خدا. نکته همین است.

آن هم که گفتید فانی شود، اتصاف به صفات یک چیزی است که مربوط به مقام واحدیت است. حتی وقتی متصف می‌شود به بعض صفات متصف می‌شود. فنای در اسماء و صفات هم خودش مراتب دارد. سفر دوم را سیر در اسماء و صفات می‌گیرند که خودش چه دستگاهی دارد. اما معنای آن شهود ذات به این معنایی که الان مقصود ماست نیست. البته دیده‌ام که برخی تصریح می‌کنند، اما به نظرم چنین کسانی از یک موضعگیری بدوی کلاسیک حرکت کرده و تا به آخرش بدان ملتزم شده‌اند. دیده‌اید که برخی یک موضع کلاسیک را می‌گیرند و بعد تا آخرش ملتزم می‌شوند هر چه باداباد! اما بعد اگر خودش برگردد و از فضای کلاس فارغ شود می‌بیند خودش نمی‌پذیرد. شاهد روشنش بحثی است که درباره بقا و فنای عین ثابت بین آقای طباطبایی و شاگردشان [علامه طهرانی در مهر تابان] بحث کرده بودند که ما در بحث تفسیر آوردیم و درباره‌اش صحبت کردیم. آنجا بلاریب حق با آقای طباطبایی است ولو خلاف مبنای حکمی خودشان است و لذا ایشان هم مرتب به رخ ایشان می‌کشند که شما که اصالت وجودی هستید چگونه این حرف را می‌زنید؟ این مال این است که وقتی در نهایه اصالت وجود و رد اعیان ثابته می‌کردند در فضای کلاس بودند (آخوند هم در بخشی از اسفار همین طور است) اما در کتاب مهر تابان دارد به عنوان یک ذهن صافی که نفس‌الامر را مشاهده می‌کند [بیان می‌کند]. به عبارت دیگر، بدون تقید به ظواهر کلاس، خودش دارد فکر می‌کند. این خیلی مهم است.

مجددا درباره نسبت خدا و واقعیت اشاره‌ای

سوال: این واقعیت که مقابل ندارد را چگونه به خدا نسبت می‌دهید؟

پاسخ: اگر این واقعیت ثابت شود، خدا ثابت نشود [مهم نیست] ! همان فرمایش امام صادق (ع) که: ما نزاع بر سر لفظ نداریم. این واقعیت را می‌بینید که هیچ کاریش نمی‌توانید بکنید: در وجود، در عدم، در قضایای صادقه، در استلزامات ...

سوال: این خداست؟

پاسخ: نه. این واقعیت هست یا نیست؟ اگر هست تمام است. اتفاقا امام فرمود که آن خدایی که با این اسم، حتی با کلمه جلاله [الله] می‌خوانید متاخر از این واقعیت است. اگر دقت کنید و با این بیانات معصومین شما را جلوتر از اسماء می‌برند. نفی الصفات عنه یعنی چه؟ در تعابیر امام رضا علی‌السلام چه تعبیرات [نابی] هست. می‌فرمایند: « فَأَسْمَاؤُهُ تَعْبِیرٌ وَ أَفْعَالُهُ تَفْهِیمٌ وَ ذَاتُهُ حَقِیقَةٌ [وَ کُنْهُهُ تَفْرِیقٌ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِه]‏» (عیون اخبار الرضا، ج1، ص151) اگر به این برسید می‌بینید به یک چیز غیرمقابل‌داری می‌رسید که دیگر آرام‌اید. بعد که با این انس گرفتید آن وقت جالبش، حفظ غیبوبت مطلقه است که دیروز عرض کردم. یعنی با اینکه همه‌جا او را می‌بینید باز می‌بینید که اصل ذات این واقعیت برای شما [مکشوف نیست] و همه‌اش دارد می‌گوید «هو». چرا هو اسم اعظم است؟ آیا الله اسم اعظم است یا نیست؟ در آن روایت دارد که هو اسم اعظم است [ظاهرا اشاره به این حدیث است: عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ: رَأَیْتُ الْخَضِرَ ع فِی الْمَنَامِ قَبْلَ بَدْرٍ بِلَیْلَةٍ فَقُلْتُ لَهُ عَلِّمْنِی شَیْئاً أُنْصَرْ بِهِ عَلَى الْأَعْدَاءِ فَقَالَ قُلْ یَا هُوَ یَا مَنْ لَا هُوَ إِلَّا هُوَ فَلَمَّا أَصْبَحْتُ قَصَصْتُهَا عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ لِی یَا عَلِیُّ عُلِّمْتَ الِاسْمَ الْأَعْظَم‏ (توحید صدوق، ص89)] اسم اعظم هو، دارد حفظ می‌کند غیبوبت مطلق الهیه را در کل مواطن.

سوال: من این واقعیت غیرمقابل‌دار را درک کردم. چگونه از این واقعیت خدا با این اوصافی که دارد درمی‌آید؟

پاسخ: از این واقعیت علم مطلق، قدرت مطلق و ... درمی‌آید. همه اینها مسبوق به اوست. قدرت اگر می‌خواهد قدرت باشد یک واقعیت دارد.

ثمره درک واقعیت مشار الیه این برهان در درک معارف توحیدی

این موضع را اگر درک کردید، بعد که انس گرفتید بالاترین مشکل معارفی حل می‌شود. حتی اینکه ...

ادامه مطلب برگه نهم در برگه بعدی وبلاگ (برگه زیرین)

ادامه مطلب برگه نهم

ثمره درک واقعیت مشار الیه این برهان در درک معارف توحیدی

این موضع را اگر درک کردید، بعد که انس گرفتید بالاترین مشکل معارفی حل می‌شود. حتی اینکه می‌گویند مقامی هست که اسم، و مألوه و متعلَقِ اسم مطرح نیست، اینها را به وضوح درک می‌کنید. و همچنین آن روایت تحف العقول خیلی زیباست و ما به بهترین وجهی اینها را در فرمایشات معصومین داریم. امام صادق سلام الله علیه راه را بر همه بستند: فرمودند من عبد الاسم دون المعنی فهو کذا و من عبد المسمی دون الاسم فهو کذا من عبد الاسم و المسمی معا فهو کذا. [ظاهر دو روایت در هم آمیخته‌ شده‌اند. البته مضمونا معادلند اما الفاظ اندکی تفاوت دارند. روایت تحف العقول که عبارات بعدی ناظر به آن است ابتدایش چنین است: َ قَالَ الصَّادِقُ ع مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ فَهُوَ مُشْرِکٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِالاسْمِ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ أَقَرَّ بِالطَّعْنِ لِأَنَّ الِاسْمَ مُحْدَثٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ جَعَلَ مَعَ اللَّهِ شَرِیکاً وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الْمَعْنَى بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاکِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَى غَائِبٍ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الصِّفَةَ وَ الْمَوْصُوفَ فَقَدْ أَبْطَلَ التَّوْحِیدَ لِأَنَّ الصِّفَةَ غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یُضِیفُ الْمَوْصُوفَ إِلَى الصِّفَةِ فَقَدْ صَغَّرَ بِالْکَبِیرِ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ قِیلَ لَهُ فَکَیْفَ سَبِیلُ التَّوْحِیدِ قَالَ ع بَابُ الْبَحْثِ مُمْکِنٌ وَ طَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِه‏ (تحف العقول، ص 327). تعابیر مذکور در روایات دیگری است از جمله دو روایت زیر از کافی (ج1، ص87): ٍ «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ عَبَدَ اللَّهَ بِالتَّوَهُّمِ فَقَدْ کَفَرَ وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ کَفَرَ وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ أَشْرَکَ وَ مَنْ عَبَدَ الْمَعْنَى بِإِیقَاعِ الْأَسْمَاءِ عَلَیْهِ بِصِفَاتِهِ الَّتِی وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ فَعَقَدَ عَلَیْهِ قَلْبَهُ وَ نَطَقَ بِهِ لِسَانُهُ فِی سَرَائِرِهِ وَ عَلَانِیَتِهِ فَأُولَئِکَ أَصْحَابُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع حَقّا» و « یَا هِشَامُ اللَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلَهٍ وَ الْإِلَهُ یَقْتَضِی مَأْلُوهاً وَ الِاسْمُ غَیْرُ الْمُسَمَّى فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ کَفَرَ وَ لَمْ یَعْبُدْ شَیْئاً وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ کَفَرَ وَ عَبَدَ اثْنَیْنِ وَ مَنْ عَبَدَ الْمَعْنَى دُونَ الِاسْمِ فَذَاکَ التَّوْحِیدُ أَ فَهِمْتَ یَا هِشَام‏»] همه راهها را بستند. سدیر چه گفت؟ گفت همه راهها را بستید، چکار کنیم؟ فَکَیْفَ سَبِیلُ التَّوْحِیدِ؟ امام چه گفتند؟ فرمودند: «بَابُ الْبَحْثِ مُمْکِنٌ وَ طَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ» بعد جمله‌ای گفتند که همه این بحثها از آن درمی‌آید. فرمودند: «إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِه»‏ (تحف العقول، ص327). چرا عباد الله المخلصین خوب توصیف می‌کنند؟ چون اول می‌بیند بعد وصفش را می‌گوید. توصیفی بعد از مشاهده. اما آن که غایب است اول باید وصفش را بداند، چون عین را ندیده است. می‌گویند اگر می‌خواهی موحد باشی، اول باید شاهد را ببینی، بعد توصیفش کنی والا توصیفت لفاظی است. ادامه‌اش چه می‌فرماید: [قِیلَ وَ کَیْفَ نَعْرِفُ‏ عَیْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ قَالَ ع] «تَعْرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ» اول او را می‌بینی، علم او را می‌یابی، بعد «[وَ] تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِهِ» حتی اگر می‌گویی «انا» و خودت را می‌شناسی، به او می‌شناسی. [در جای دیگر آمده است:] «لَا یُدْرِکُ مَخْلُوقٌ شَیْئاً إِلَّا بِاللَّهِ [وَ لَا تُدْرَکُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلَّا بِاللَّهِ»‏ (توحید صدوق، ص143)] حتی خودش را.[1] اول شما خدای متعال را می‌شناسی و از طریق او خودت را می‌شناسی در تمام لحظات.

سوال: ما نتوانستیم بین این واقعیت ورای همه چیز که مشهود ماست با خدا ارتباط برقرار کنیم. این واقعیتی که مقابل ندارد خود خداست یا چیست؟

پاسخ: این بحث قبلا مفصل مطرح شده است که اگر مروری بر آنها بشود خوب است. خلاصه عرض کنم این که الان مشهود ماست بستر نفس‌الامر است. این بستر را در اصطلاحات کلاسیک به یک معنای مضیقی می‌گویند فیض اقدس. فیض است، نه خود خدا، اما نه به این معنا که دیگر هیچ ربطی [به شناخت خدا] ندارد. ما معرفت درست و حسابی پیدا می‌کنیم اما نه به مقام ذات که اصلا ممکن نیست. اینکه مشهود ماست بزرگترین مجلای الهی است که نامش را می‌گذاریم فیض اقدس؛ یعنی فیضی است از ناحیه او که مقدستر از عالم «کن» و عالم وجود و عدم است. آن را عقل به صورت واقعیت بلامقابل درک می‌کند.

نکته این است که برخی این را می‌بینند و همین جا می‌ایستند و می‌گویند این واجب‌الوجود است. خیر. اینجا جای ایستادن نیست. این بستر بستری است که وقتی با آن انس می‌گیرید باز غیبوبت مبدأ مطلق را حفظ می‌کند.

تلمیذ: من فکر می‌کنم بعد از چند سال کم کم دارم می‌فهمم چه می‌فرمایید!

پاسخ: اینها باید کم کم حل شود. ببینید دنبال آن روایت [تحف العقول] حضرت چیزی می‌گویند که اصلا شوخی نیست. «تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِهِ وَ لَا تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِنَفْسِکَ مِنْ نَفْسِکَ» بعد چه گفتند؟

یکی از حضار: «وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِیهِ لَهُ وَ بِهِ کَمَا قَالُوا لِیُوسُفَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی فَعَرَفُوهُ بِهِ وَ لَمْ یَعْرِفُوهُ بِغَیْرِهِ [وَ لَا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوب]‏»

پاسخ: ببینید حضرت کار را تمام کردند. یوسف را می‌دیدند و نمی‌دانستند  موصوف به اخوت است برای آنها. خودش را می‌دیدند اما نمی‌دانستند این همان یوسف است. آیا حضرت بهتر از این مثال بزند؟ آیه شریفه می‌فرماید: «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدید» (سوره ق، آیه 22). می‌فرماید: «یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُون یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دینَهُمُ الْحَقَّ وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبین‏» (سوره نور آیات 24-25)‏ آیا «یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبین» یعنی قبلش حق مبین نبود؟ بود. همان که در شب اول قبر هم آمده. وقتی آن وحشت تنهایی را حس می‌کند می‌بیند از آن عمق و سویدای وجودش صدا می‌آید که بنده من! تو را تنها گذاشتند و رفتند؟ از آن روز تا حالا من با تو بودم، تو با من نبودی. یعنی او حالا با ما هست. اگر می‌خواستی در دنیا با من باشی، خوب بودی. لطف انبیا و اولیای خدا در همین است. آنچه در قبر برای ما حاصل می‌شود در دنیا برای آنها محقق می‌شود. لذا این روایت تحف العقول چیز کمی نیست. هزار بار آدم این روایت را بخواند باز می‌بیند زوایای بحث برایش روشن می‌شود. آنچه که این اولیای خدا به ما می‌گویند چیزی نیست که قرار باشد بعدا بفهمیم که چیز علاوه‌ای فهمیدیم. بلکه آن چیزهایی که می‌دانم را برای ما می‌گویند. [این] فطرت است «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها»

حکایت

یادم می‌آید سابقاً در فضای کلاس برهانها را دسته بندی می‌کردند برهان بر اصل وجود، برهان بر وحدت وجود. در مسیر مسجد بودم با حاج آقا [بهجت] برخورد کردم پرسیدم اینکه آیه می‌فرماید «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» (روم، آیه 30) و امام در ذیلش می‌فرماید فطرهم علی التوحید، این توحید یعنی اصل وجود خدا یا خصوص یکی بودن خدا؟ کانه حس کردم که اشکی در چشمشان آمد و گفتند: «نه، همان خودِ یکی، با وصف یگانه» اصلا فطرت بر همان یگانگی است وگرنه اینکه بگوییم اصل و وحدت را جدا کنیم اینها در کلاس درآمده است و تا آخر سر نمی‌رسد.

ضرورت تدوین آیات و روایات برای القای معنای عمیق توحید به عرف عام

 قبلا هم گفته ام که حاج آقا حسین خوانساری می‌گفت اگر کسی بگوید من امام زمانم به او می‌گویم اول بیا شبهه ابن‌کمونه را برای من حل کن تا بفهمم امام زمانی. این شبهه مال کلاس است. اما اگر آن طور که از روز اول معصومین به ما گفتند عبارات را جلا دهیم می‌بینیم که نمی‌‌شود بگویند مبدأ را قبول کردی ولی وحدتش هنوز قبول نشده. اگر این طور کردی یک مبدأ خیالی درست کرده‌ای که تا آخر هم باید صد تا برهان بیاوری و بعد هم ابن کمونه جلویت می‌ایستد. این طور نیست؛ [بلکه] فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون‏.

هرچه بتوانید عبارات روایات و آیات را کنار هم طوری تنظیم کنید که معدی باشد که طلبه‌های جدیدی که می‌آیند قلوبشان از مسیر این معدات نورانی معصومین مطلب را بگیرد، دیگر کار تمام است. مهم این است که کسی بتواند اینها را طوری منظم کند که ... . گاهی می‌بینید فرمایشات اینها را چنان درهم و برهم جور می‌کنند که تا آخر عمر خدای عرفی را هم که می‌دانست فراموش می‌کند. خلاصه به ما اجازه دادند که اگر بحث می‌کنیم صادق باشیم در بحث و نخواهیم که یک حرفی را همین طوری به کرسی بنشانیم، خدا کمک می‌کند.

اینها درباره واقعیت.

ضرورت محل بحث در برهان صدیقین: آیا اصلا بحث از ضرورت نیاز است؟

اما ضرورت. ایشان [آقای مروارید] در همین مقاله اول می‌گویند:

«حال، با توجه به این نکته، هسته اصلى برهان علامه را مى توان در دو مرحله چنین تقریر کرد: مرحله اول: گزاره (واقعیتى وجود دارد)، بى آن که جهت ضرورت به آن افزوده شود، یک گزاره بدیهى است. افزون بر این، اگر جهت ضرورت را به آن بیفزاییم، باز هم گزاره به دست آمده (یعنى (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد)) صادق است. از دیدگاه آیت الله جوادى، صدق گزاره اخیر نیز بدیهى است، و تصور آن براى تصدیق به آن کفایت مى کند.»

و تا آخر این مقاله «ضرورت» را اضافه می‌کنند. گمان من این است اینکه آقای طباطبایی این را اضافه نکردند چون ربطی به برهان ندارد. چقدر از این مقاله صرف بحث از ضرورت شده [که نیازی نبوده است]؟ این سوال جدی است که اصلا آیا نیازی هست ضرورت را اضافه کنیم یا خیر؟ با این توضیحاتی که این چند روزه بیان شد، آن مقصد و مرمایی که برهان می‌خواهد بگوید این واقعیتی که ایشان شروع می‌کند نیست.

تعبیر علامه قابلیت فاصله گرفتن از مقصود اصلی برهان را دارد

شروع بحث علامه چنین است: «و هذه هی الواقعیة التی ندفع بها السفسطة و نجد کل ذی شعور مضطرا إلى إثباتها، و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى أن فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها. فلو فرضنا بطلان کل واقعیة فی وقت أو مطلقا کانت حینئذ کل واقعیة باطلة واقعا»(اسفار، ج6، ص14)

در مسیر برهان کلماتی می‌آید که فضای کلاسیک در آن قوی می‌شود و فضای کلاسیک، برهان را از آن لطافت اولیه‌اش می‌اندازد. ایشان از این جمله شروع کردند که: «هذه هی الواقعیة» اینجا حیث اشاره‌ای واقعیت مد نظر است. بعد گفتند «و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى أن فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها» اما بعد گفتند: «فلو فرضنا بطلان کل واقعیة» ای کاش کلمه «کل» در اینجا نمی‌آمد. کلمه «کل» واقعیت اشاره‌ای را از فضای اشاره به فضای توصیف آورد. یعنی الان مدخول «کل» نمی‌تواند واقعیت اشاری باشد؛ چون قضایای کاذب بیرون رفته است. کل واقعیة یعنی چه؟ قضیه کاذبه که در کل واقعیة نیست. هیچکس نیست بگوید «عدد5 زوج است» جزء کل واقعیة است. این مدخولِ «کل» قضایای کاذبه را شامل نمی‌شود. اما  آن الواقعیه اول، در قضایای کاذبه هم بود، چون هر قضیه کاذبه، واقعا کاذب است. الان «کل واقعیت» واقعیت خاص شد که مقابل دارد. لاواقعیت مقابلش است.

سوال: این به خاطر تعبیر «بطلان الواقعیه» است و مشکل در «فرض بطلان» است که آن را توصیفی کرد. یعنی واقعیت اگر بخواهد بطلان‌بردار شود مقابل پیدا می‌کند.

پاسخ: وقتی بطلان در کار آمد فضای توصیف شد. در فضای توصیف برهان سرنمی‌رسد. خصوصا که ایشان مبنایشان همان مبنای متن است که «ان للوجود حقیقه عینیه» یعنی خودشان اصلا همراه ما نیستند که ما داریم از فضای اصالت وجود فاصله می‌گیریم. ایشان در صحنه خودآگاه ذهنشان اصلا ما را تصدیق نمی‌کنند که « برهان من لازمه‌اش این باشد که از اصالت وجود دست برداریم» اوسعیت نفس‌الامر را استقلالا اصلا قبول نداریند. لذا الان مضاف الیه «کل» نزد ایشان «کل واقعی?» که «حقیق? وجودی?» است. نه‌تنها توصیفی است بلکه توصیفی در محدوده وجود. لذا آن سوالات مطرح است. لذا ایشان [آقای مروارید] این سوالات را مطرح می‌کنند. خیلی زیبا آن برهان ایشان را در چند مقدمه می‌ریزند و سوالات را مطرح می‌کنند. لذا اولی که شروع می‌کنند می‌گویند « و هذه هی الواقعیة» که عرض بنده این است که مرمای برهان اینجاست؛ اما وقتی می‌گویند «فرضنا بطلان» لفظ از اشاره‌ای بودن در آمد و توصیفی شد و حالا دیگر اشکال از آسمان می‌ریزد. اگر متوجه اینها باشیم براحتی می‌توانیم از اشکالات پاسخ دهیم.

سوال: پس اگر بخواهیم تقریر خوبی بکنیم فقط همان الواقعیه را باید بگوییم نه این بطلان را.

پاسخ: بطلان  و ... هم خوب است. با اینها می‌خواهیم اشاریت مفهوم را فعال کنیم اگر توصیف هم آمد آن را آگاهانه از کار بیندازیم و اشاریت را فعال کنیم.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

(بعد از اتمام جلسه، یکی از حضار درباره اینکه این کار شما فلسفی است یا غیرفلسفی سوالی کرد که ظاهرا سوال ابهام فراوان داشت و به سرانجام هم نرسید و کسانی که مایلند به فایل صوتی مراجعه کنند دقیقه55)

[1] . [تلمیذ: چون چند عبارت قبل و بعد این تعبیر بسیار زیبا و مرتبط با بحث بود تیمنا و تبرکا تقدیم می‌شود: «مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِحِجَابٍ أَوْ بِصُورَةٍ أَوْ بِمِثَالٍ فَهُوَ مُشْرِکٌ لِأَنَّ الْحِجَابَ وَ الْمِثَالَ وَ الصُّورَةَ غَیْرُهُ وَ إِنَّمَا هُوَ وَاحِدٌ مُوَحَّدٌ فَکَیْفَ یُوَحِّدُ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ عَرَفَهُ بِغَیْرِهِ إِنَّمَا عَرَفَ اللَّهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللَّهِ فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْهُ بِهِ فَلَیْسَ یَعْرِفُهُ إِنَّمَا یَعْرِفُ غَیْرَهُ وَ اللَّهُ خَالِقُ الْأَشْیَاءِ لَا مِنْ شَیْ‏ءٍ یُسَمَّى بِأَسْمَائِهِ فَهُوَ غَیْرُ أَسْمَائِهِ وَ الْأَسْمَاءُ غَیْرُهُ وَ الْمَوْصُوفُ غَیْرُ الْوَاصِفِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یُؤْمِنُ بِمَا لَا یَعْرِفُ فَهُوَ ضَالٌّ عَنِ الْمَعْرِفَةِ لَا یُدْرِکُ مَخْلُوقٌ شَیْئاً إِلَّا بِاللَّهِ وَ لَا تُدْرَکُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلَّا بِاللَّهِ وَ اللَّهُ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقُهُ خِلْوٌ مِنْه»] استاد: بنده مکرر عرض کردم که این جمله «لایدرک مخلوق ...» عبارتی است که امام صادق (ع) بر سر در مدرسه اپیستمولوژی نوشته‌اند که بشر سالها طول می‌کشد تا این تابلوی مدرسه را رمزگشایی کند.

بسم الله الرحمن الرحیم

8. مقصود از «واقعیتِ» مورد اشاره در برهان صدیقین(1)

مقدمه

بحث بر سر مقدماتی بود که برای درک مقصود از برهانی که علامه طباطبایی مطرح کرده بود لازم بود. ما اولین کاری که باید انجام دهیم این است که معلوم کنیم که مقصد و هدف این برهان چیست. اگر این مقصود خوب معلوم شود جلوی خیلی از ابهام‌ها را می‌گیرد و می‌توان به خیلی از آنها پاسخ داد. اشاره شد که علامه کلمه «وجود» را که کلمه‌ای محوری و مهم در دستگاه فلسفی بود کنار گذاشت و سراغ کلمه «واقعیت» رفت چون می‌خواست اشاره کند به موطنی که اجلی و - چنانکه عرض شد- اوسع باشد از این مفهوم فلسفی وجود؛ و لذا باید یک مقداری مقصد اصلی این برهان را بیشتر توضیح دهیم. در واقع، بدون توجه و درک حوزه‌هایی که این برهان به ماورای آنها ناظر است، مقصد خود برهان درست روشن نمی‌شود؛ یعنی باید آن مقصد برهان را درست در نظر بگیریم تا بتوانیم با این مفهوم، مطلب مورد اشاره را به هم پاس بدهیم، نه اینکه از توصیفگریِ این مفهوم استفاده کنیم. برای این منظور، در این جلسه به دو مطلب می‌خواهم اشاره کنم:

1. اشاره‌ی کلمه واقعیت به چه موطنی است؟

اولین نکته این است که وقتی ما در این قضایایی که لفظ وجود را برداشتیم و به جایش لفظ واقعیت را قرار دادیم، با این لفظ به کجا می‌خواهیم اشاره کنیم؟ این موطن [موطن واقعیت به نحو اشاره‌ای] چه حوزه‌هایی را شامل می‌شود که ما می‌خواهیم از اینها رد شویم و به بالاترش اشاره کنیم.

ابتدا مثالی بزنم که مرادم را بهتر معلوم کند. مثلا در همین علوم فیزیک کیهانی یک جمله ساده‌ای بیان می‌کنید که: «بحث ما امروز درباره منطقه‌ای از جهان است که هنوز نورش به ما نرسیده است.» مقصود از این جمله کاملا واضح است؛ اما متکلم برای اینکه توضیح دهد که این منطقه کجاست باید ابتدا ببیند که مخاطبان او با چه حوزه هایی آَشنا هستند. ممکن است [افق دید] مخاطب [در حدی باشد که] فکر کند آنچه نورش به ما رسیده خورشید است و بالاتر از آن نورش به ما نرسیده است. در اینجا به او می‌گویند که خود این خورشید درون یک منظومه شمسی است که آن هم درون یک کهکشان است و صدها کهکشان دیگر داریم که نورشان به ما رسیده و ... . در واقع، تا مخاطب ما درکی از کهکشان نداشته باشد و هنوز کهکشان را نشناخته باشد چگونه می‌خواهد بحث ما درباره منطقه‌ای که نور آن به ما نرسیده را درک کند. این جمله که که جایی هست که هنوز نورش به ما نرسیده، یک تصور بسیط و ابتدایی برای هرکسی ایجاد می‌کند که مقصود را می‌فهمد، اما اینکه کسی می‌تواند این منطقه را خوب و عالمانه درک کند، که قبلش کهکشان را درک کرده باشد.

در موضوع ما هم همین طور. برهانهایی که به جای وجود، واقعیت را گذاشتند می‌خواهند به موطنی اشاره کنند که بسیار فراتر از موطن وجود و عدم مقابلی (وجود توصیفی) است. انسان ابتدا باید موطن وجود و عدم، موطن طبایع، موطن روابط و نسب، موطن استلزامات و ... را درک کرده باشد تا بتوان گفت ورای اینها هم خبری است و غرض این برهان، ماروای این مواطن است. تا کسی نفهمد این حوزه‌ها، نمی‌تواند بفهمد ورای اینها را که این برهان هدف‌گیری کرده است. این برهان هدف‌گیری کرده موطنی را ورای اینها. چرا؟ چون وجود را برداشتیم و به جایش گذاشتیم واقعیت. واقعیت هم نه به نحو توصیفگری است، که بعدا عرض می‌کنم،  الان در اینجا داریم از واقعیت به نحو اشاره‌ای استفاده می‌کنیم. اشاره به چی؟ اشاره به موطنی که از خصوصیاتش این است که مقابل ندارد. این خیلی مهم است که از اول بفهمیم که این برهان هدف‌گیری کرده موطنی را که اصلا مقابل ندارد؛ و آلت‌های ذهنی که می‌تواند به وسیله آنها منطق و فلسفه تشکیل دهد لامحاله باید مقابل داشته باشند. پس هدف برهان اشاره به موطنی است که مقابل ندارد اما به وسیله توصیفگری که حتما مقابل دارد. توضیح اینها را قبلا عرض کرده بودم [که اساسا ذهن بدون مقابله نمی‌تواند به هیچ مفهومی برسد.]

تلمیذ: قبلا استدلالی درباره تبیین اینکه چرا پیدایش یک مفهوم، محصول مقابله است بیان کردید اما به نظرم لامحاله بودنش (یعنی اینکه غیر از این راه دیگری وجود ندارد) را بیان نفرمودید.[1]

پاسخ: فعلا برای روال طبیعیِ ظهور مفاهیم همین را بپذیریم کافی است ولو که فرمایش شما صحیح است یعنی ببینیم می‌شود برای محال بودن طرف مقابلش هم دلیل آورد یا نه [= اصل مطلبش اگر قبول باشد بحث ما پیش می‌رود و اینکه راه دیگری وجود دارد یا ندارد را برای بحث حاضر نیازی نداریم.]

2. واقعیت مورد نظر در این برهان، واقعیت خاص نیست.

ادامه بحث جلسه هشتم در برگه بعدی وبلاگ (برگه زیرین)

[1]) [تلمیذ: مطلب مذکور در جلسه سوم بحث اعتباریات (که در وبلاگ اعتباریات هم موجود است) مطرح شده که به بیان زیر است. البته ظاهر مطلب این است که برهان بر استحاله آمده است اما به نظرم استحاله اثبات نشد. ابتدا متن برهان را ارائه می کنم سپس سوالاتی را  عرضه خواهم کرد که اگر پاسخ دهید ممنون می‌شوم.]

"برهان بر اینکه چرا یک مفهوم محال است در ذهن ظهور کند الا بالمقابله

1-      می دانیم که نفس در ابتدای وجودش در عالم دنیا، مدرَکات حاضر ممتاز ندارد (مقصود، مدرَک حصولی و مفهوم ذهنی است) یعنی بچه در ابتدا در همان فضای طلق ابن‌سیناست. وقتی بخواهد از این فضا درآید، باید فعلی برایش حادث شود که بواسطه آن مفهومی شکل بگیرد. در لحظه وقوع آن فعل و ادراک، مقابله برایش معنا ندارد؛ اما با توجه به گستردگی وجود او در زمان، او در زمان بعد مقابلش را تجربه می‌کند و از این بستر گسترده أحداث در وجودش، آن مفاهیم را ادراک می‌کند.

2-      هر مفهومی با تعینی گره خورده است. وفتی هر مفهومی یک تعین نفسی دارد، حصول تعین، گره خورده به یک فضای بیرون از تعین؛ یعنی تعینِ بی‌نهایت، فرض ندارد: خود تعین می‌گوید حوزه‌ای بیرون از من هست و تا بیرونش لحاظ نشود، تعین بما هو تعین معنی پیدا ‌نمی‌کند.

نکته : توجه شود درباره تحلیل مفهوم وجود به نظر می‌رسد برخی تحلیل‌های روانشناختی هست که زیربنای تحلیل منطقی است. مثلا به نظر می‌رسد اصل امتناع تناقض یک تحلیل روانشناختی دارد که زیربنای همه تحلیل‌های منطقی و... است؛ که: خداوند ما را چگونه قرار داده است که آن را به عنوان نخستین اصل می‌پذیریم (به نظر می‌رسد از نظر تحلیل خیلی شبیه مساله امتناع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مستقل باشد)

نکته: یک مساله بسیار سنگین این است که متقابلین دو شاخه‌‌ی یک ریشه‌اند یا دو لنگ یک بارند؟ یعنی از شدت ارتباط است که متقابلند یا از شدت عدم ارتباط؟ این سوال بسیار سنگینی است، یک نظر این است که از شدت ارتباط است. یعنی اگر آن ریشه را درک کردی طرفین به راحتی ادراک می‌شود. در تحلیل خود از مفهوم وجود گفتیم که کار از اینجا شروع می‌شود که یکی از مشاعر ما مدرَکی را در یک مشعر می‌یابد و در حال بعدی ‌نمی‌یابد، یعنی یافتِ مدرَکی در یک قوه مدرکه، و نیافتن آن درهمان قوه در بستر زمان؛ این گونه است که وجود و عدم را درک می‌کند. مثلا یک بچه اول تابلو را در این طاقچه می‌بیند، اما هنوز مفهوم آن را به عنوان «تابلو هست» درک ‌نمی‌کند. یک بار دیگر می‌آید و این طاقچه را بدون تابلو می‌بیند، یعنی در جایی که انتظار آن را داشته، ‌نمی‌یابد؛ بعد این دو مفهوم وجود و عدم با هم پیدا می‌شوند."

[تلمیذ: سوال در چند جهت است:

اولا این بیان در خصوص مفاهیمی است که از طریق علم حضوری به ما رسیده است اما خود شما پذیرفتید که تصور مقدم بر تصدیق هم داریم که مثلا از طریق سوال یک مفهومی برای ما شکل بگیرد، که استدلال فوق، آن را پوشش نمی‌دهد.]

پاسخ: مقصود از تقدم تصور بر تصدیق، تقدم تشکیل قضیه استفهامیه - که تصور است - بر تصدیق به جواب آن است، نه تقدم یک تصور منفرد که ارتجالا بدون سابقه در ذهن موجود شود. [سوال مجدد تلمیذ:  متوجه این مطلب هستم اما در جایی که با استفهام، تصوری در ذهن پیدا می‌شود، تصوری آمده که سابقه علم حضوری نداشته (ولذا تصورش بر تصدیقش مقدم است) و ظاهرا برهان شما در آنجا پیاده نمی‌شود.] پاسخ مجدد: گاهی تصور به معنای یک مفهوم منفرد مثل انسان است و گاهی به معنای عدم تصدیق لذا قضیه مستفهمه را منطقیون مجموعه سه تصور موضوع و محمول و نسبت می‌دانند؛ آیا تصور منفرد مورد استفهام داریم؟   

[تلمیذ:‌ ثانیا در تبیین اول، به نظر می‌آید مصادره باشد، یعنی اصل مدعا تکرار شده و در تبیین دوم، این بیان شما با آن بیان ناسازگار می‌شود که در خصوص رمز بداهت فرمودید رمزش این است که فقط یک مقابل داشته باشد. استدلال شما به نحوی است که تمام مفاهیم فقط با یک مقابل در ذهن پیدا می‌شوند و آن هم عدم یا حد خود آن مفهوم است. (هر مفهومی تعینی دارد و در مقایسه این تعین و فضای بیرون از تعین، این تعین شکل می‌گیرد، پس هر مفهومی حاصل فقط یک مقابله است پس هر مفهومی بدیهی می‌شود و هذا خلاف الوجدان) به نظر می‌رسد این استدلالی که در اینجا آمده با معیار قرار دادن نحوه انتزاع وجود وعدم، آن را در مورد همه مفاهیم جاری کرده است. این ادبیات (هر تعینی و بیرون آن تعین که عدم آن تعین است) اولا و بالذات ناظر به وجود و عدم است. به تعبیر دیگر، فضای تقابلی وجود وعدم، معیار برای حصول تمام مفاهیم در نظر گرفته شده است. در واقع به نظر می‌رود تحلیل روانشناسی از پیدایش مفهوم وجود و عدم را به کل مفاهیم تسری داده اید.]

پاسخ: تبیین اول مبتنی بر این است که در بدو تولد، مفاهیم شکل نگرفته باشند و خلاصه باید برای شکل گرفتن آنها توجیهی ارائه داد و هر توجیهی ارائه شود تکرار مدعا نیست مگر بگوید مفهومی نبود و سپس شکل گرفت. تبیین دوم می‌گوید تا بیرون لحاظ نشود تعین بماهوتعین معنی پیدا نمی‌کند اما نکته در بیرون است که لحاظ می‌شود. در بدیهیات تنها به یک مقابل، مفهوم ظهور می‌کند که امر آن در ذهن دائر به وجود و عدم است؛ اگر مقابله را فهمید طرفین هم واضح است و اگر مقابله را نفهمید هیچ درکی از طرفین ندارد نه اینکه درکی من وجه و ومبهم داشته باشد. اما در غیر بدیهیات مقابله هست ولی اطراف مقابله دو چیز نیست بلکه چند چیز است خواه لبّ مقابله بین مجموع چند متقابلین، ثنائی باشد مثل عناصر حد تام انسان که هر کدام مقابلی دارد و خواه بدواً اطراف ثلاثه و ... باشد. [سوال مجدد تلمیذ: از این جهت تکرار مدعا دانستم که مدعا این نیست که «مفهومی نبود و سپس شکل گرفت» بلکه مدعا این است که «ظهور مفاهیم به وسیله مقابله است» و این توجیه دقیقا همین را تکرار کرده است.] پاسخ مجدد: محور این توجیه، تبیین رمز خروج از فضای طلق است، یعنی بیان اینکه از واحد به وسیله واحد نمی‌توان خارج شد؛ بلکه متعدد است که می‌تواند فضای واحد علم حصولی (نه حضوری) را تغییر دهد؛ بلکه فضای واحد بالدقه اصلا فضای علم حصولی نیست و تحلیل واحد، شروع آن است.

[تلمیذ: ثالثا (که البته ربطی به اصل مدعا ندارد بلکه حاصل مطالعه بیان شماست اینکه) اگر دلیل بر اینکه متقابلین از شدت ارتباطند که متقابلین شده اند را اگر توضیح دهید ممنون می‌شوم. ارتکازا فرمایش شما را تایید می‌کنم اما آیا دلیل و تبیین هم دارد؟]

پاسخ: رمز شدت ارتباط، عدم امکان اجتماع است. چرا ممکن نیست جمع بشوند ولی متخالفین ممکن است جمع بشوند؟ شاید شدت ارتباط از وحدت ظرف است یعنی دقیقاً بستری که قبول یکی از آن دو می‌کند یکی است و هر یک از طرفین ظهور خاصی یا بطون خاصی از آن ظرف واحد است و لازمه این بیان این است که دقیقاً ظرف ظهور سفیدی غیر از ظرف تحقق شیرینی است ولی همان ظرف ظهور سیاهی است مثلا.

ادامه بحث جلسه هشتم در برگه بعدی وبلاگ (برگه زیرین)

ادامه بحث برگه هشتم:

2. واقعیت مورد نظر در این برهان، واقعیت خاص نیست.

مقصود از واقعیتی که در این برهان مطرح می‌شود، نه چیزی مانند واقعیت من، واقعیت طبایع، واقعیت استلزامات و ... باشد. کلمه «واقعا» که در این استدلال به کار رفته (و خیلی‌ها هم اشکال گرفته‌اند که این با واقعیتهای خاص مورد بحث در برهان تفاوت دارد) نقش بسیار مهمی در مقصد اصلی این برهان بازی می‌کند، یعنی واقعیتی مد نظر است که [از سنخ] واقعیت شیء، واقعیت طبایع، واقعیت حروف و روابط، واقعیت استلزامات و در یک کلام، یک واقعیت خاص نیست، بلکه بستر همه این واقعیات است؛ و مقابل نداشتنش هم از همین‌جاست.

تبیین اینکه این برهان دنبال چه مقصودی است

اگر ما از بحثهای طلبگی خودمان و از آنچه در روایات آمده کمک بگیرم [مطلب واضحتر می‌شود.] در تفسیر مجد البیان - که قبلا هم درباره اهمیتش بارها تذکر داده‌ام - بحث جالبی دارد که درباره کلمه جلاله «الله» بحث می‌کنند که آیا اسم هست یا نیست و بحثهای خوبی دارند. (متاسفانه فایل این کتاب نه درنرم افزارها آمده و نه در جایی دیگر. اگر احیانا پیدا کردید به بنده هم خبر دهید). در ص240 نکته خوبی دارند که به بحث ما مرتبط می‌شود و آن این است که در بحث از اصل وضع و خصوصیت اسم و معنا به اینجا می‌رسند که می‌فرمایند: «نظیر هذا الکلام یجری فی حقائق الاسماء الالهیه اذ الاسم مخلوقٌ و المخلوق محدودٌ و الله سبحانه منزهٌ عن الحد فلابد ان یکون الحقیقه (کلمه «الحقیقه» را در اینجا توجه کنید: اینکه ما تاکید می‌کنیم که ببینید برهان علامه طباطبایی به کجا اشاره می‌کند و چه چیزی را می‌خواهد بگوید، [سزاوار است؛ به هر حال] ایشان می‌گویند: فلابد ان یکون الحقیقه) حاکیا بما ظهر له من الشأن فقط» (یعنی برای هر حقیقتی اسم بگذاریم فقط به اندازه سعه خودش را نشان می‌دهد) فلا یکون اسما للذات بماهی هی. فافهم» یعنی همان که می‌گوییم مقام ذات مقام لا اسم و لا رسم است، یعنی هر توصیفی بیاورید مال آنجا نیست.

در روایات وقتی می‌خواهند آن مقامی که همه را به آن دعوت می‌کنند بگویند، تعبیراتی دارید که تمام این بحث را بخوبی روشن می‌کند. مکرر هم گفته‌ام. مثلا در آن خطبه‌ای که امام رضا علیه‌السلام در آن مجلس خواندند (التوحید للصدوق، ص37) که در کلمات جدشان امیرالمومنین هم هست (الکافی، ج1، ص139) فرمودند: « وَ بِتَجْهِیرِهِ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَهُ» چرا خدا جوهر ندارد، چون اصلا او مُجَوهر الجوهر است. ببینید این برهان چه مقامی را می‌خواهد بگوید. حقیقت حقیقت است، اما این برهان می‌خواهد اشاره کند به مقام محقق الحقیقه، محیث الحیث؛ اگر در این برهان، «حیث» می‌بینی داری اشتباه می‌کنی، چون این برهان می‌خواهد به موطنی اشاره کند که محیث الحیث است. فرمودند «وَ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ» برهان اشاره می‌کند به موطنی که سبقت دارد بر اصل ضدیت. «هو الذی قبّل القبل فلا قبل له [ظاهرا نقل به مضمون شده، تعبیری که در روایات یافت شد چنین است: «لَیْسَ لَهُ قَبْلٌ، هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْل‏» کافی، ج1، ص89] او اصلا متقدم بر اصل «القبل» است، متقدم بر اصل «الغایه» است. چرا چیزی با او رابطه ندارد. زیرا متقدم بر اصل «الرابطه» است. اگر اینها را که معصومین فرمودند کنار بگذاریم پس چگونه می‌خواهیم در سنگینترین بحثها پیش برویم؟ آن موطنی است که ربّط الرابطه، یعنی موطنی که سبقت دارد بر اصل حقیقت رابطه. اگر این را بفهمید می‌بینید این برهان می‌خواهد آنجا را بگوید. موطنی که مقابل ندارد، محقق الحقائق است، موجدالموجودات است، این موطن را باید بفهمیم.

اشاره‌ای گذرا به معنای توصیفی واقعیت

عرض من همین بود که اول بفهمیم که در این برهان که می‌گوییم الواقعیه، اشاره به آن موطن دارد؛ وگرنه اگر معنای توصیفی «الواقعیه» را بخواهیم در نظر بگیریم [به مشکل می‌خوریم. معنای توصیفیِ] «واقعیت» چیست؟ قبل از وقوع، امور مذبذب است، در هواست، معلوم نیست؛ اما «وقع الامر»؛ یعنی چی شد؟ دیگر تمام شد. کتاب از بالا دارد تکان می‌خورد. می‌آید روی زمین و می‌گویی وقع علی الارض. دیگر تکانش تمام شد. دیگر ثابت شد. تلون و نذبذب و سیلان تمام شد. چرا می‌گویی واقعیت، یعنی چیزی که دیگر نمی‌شود تکانش داد. وقع ای ثبت؛ حق ای ثبت؛ اینها معانی نزدیک به هم هستند، واقعیت، حقیقت، حقانیت. اینها یعنی چیزی که نمی‌توان تکانش داد و ثابت شد. این معنای توصیفی‌اش است. اگر بخواهید این معنای توصیفی‌اش را [در این برهان] لحاظ کنید، حرفها پیش نمی‌رود. آقای طباطبایی دارند از این کلمه استفاده می‌کنند و با آن اشاره می‌کنند به موطنی که [خاصیتِ] توصیفگریِ واقعیت به درد آن موطن نمی‌خورد. جهت توصیفگریِ واقعیت، باز خودش مقابل دارد. مقابل واقعیت چیست؟ موهومات، لاواقعیت. اما آن معنایی که برهان می‌خواهد بگوید واقعیت مشار الیهی است که اصلا مقابل ندارد.

چگونه اشاره ما را به مقصود می‌‌رساند ولو در بیان و حتی برهانش مناقشه شود

 اگر یادتان باشد اینها را با این مثال توضیح دادیم که در اینکه «نبود نان در سفره است» عموم اذهان، بچه و بزرگ، اشکالی ندارند و مقصود را متوجه می‌شوند؛ یکبار می‌گوید نان در سفره نیست، بعد برمی‌گردی و می‌گویی نبود نان در سفره هست و همه مقصود از این را می‌فهمند. حالا یکبار بر می‌گردی و می‌پرسی «نبودن چگونه هست». دارید اشکالی می‌کنید در الفاظ و مفاهیم و کاربرد آنها. در اینکه مقصودی که شما داشتید را همه متوجه شدند مشکلی نیست. مقصود شما از «هست» اشاره بود، نه توصیف. نمی‌خواستید نبود نان را توصیف کنید به «هست»؛ بلکه می‌خواستید بگویید نبود نان واقعیت دارد و این را همه می‌فهمیدید و معنا واضح بود، بعدا هم که اشکال می‌کنند می‌بینید در این لفظ و دال شما اشکال می‌کنند، نه اینکه حتی وقتی شبهه کردند در آن مقصود دوباره مشکل داشته باشید. آن مقصود همچنان برای همه واضح است.

پس وقتی اشاره می‌کنید، آن مقصود و مشار الیه مهم است که برای همه واضح باشد. در این مثال عدم نان یک واقعیت خاص است در ظرف اعدام. واقعیت نان واقعیت خاص است در ظرف وجود. واقعیت طبایع واقعیتی است در حوزه طبایع، واقعیت استلزامات و طبایع، واقعیتی است در حوزه خودشان؛ اینها واقعیت خاصند. برهان می‌خواهد بستر همه اینها را بگوید. [مثلا] شما دوتا حوزه واقعیت دارید: حوزه فرد و حوزه طبیعت. اگر اینها برای شما واضح شد که این دو حوزه غیر از همدیگر است و هر دو حوزه‌های واقعیت است، آن وقت می‌گوییم این برهان می‌خواهد موطنی را بگوید که بین این دو حوزه امتیاز گذاشته است و دو حوزه را دو حوزه کرده است. نمی‌خواهد واقعیتِ طبایع را مثلا بگوید. بلکه یکی از واقعیات - که در طول واقعیت اینهاست - این است که حوزه طبایع با حوزه وجودات ممتاز است. این امتیاز از کجا آمده؟ مسبوق است.

عدم امکان ظهور مقام غیبوبت مطلق حتی در این برهان

اگر چنین چیزی را به این لطافت درک کنید می‌بینید هرجا این براهین اشاره می‌کند اشاره می‌کند به حضور خدای متعال در همان موطن، حضوری که در عین حال غیبوبیت مطلقه خودش را حفظ می‌کند. یعنی هرجایی که می‌روید او را می‌بینید که همه چیز از اوست اما در عین حال اصلا خودش را نشان نمی‌دهد. یعنی محال است چیزی هویت غیبیه را به ظهور برساند. در حوزه طبایع و افراد می‌روید، می‌گویید میّز بینهما؛ ممیز خودش را در آن موطن واقعیتِ مِیزِ بین این دو حوزه نشان می‌دهد اما نه به عنوان ذاتش، بلکه بما أنه ممیز بینهما. حتی این واقعیتی که این برهان بدان اشاره می‌کند، اما باز مشار الیه ظهور آن هویت غیبیه است در یک شأن ظهوری، و غیر از این نمی‌شود. و لذا می‌گوییم مقام ذات برهان بردار نیست؛ اصلا اشاره‌بردار نیست؛ ولی هرجا هم که اشاره می‌کنیم، اشاره به اوست و او را اثبات می‌کنیم، اما اشاره‌گر ما طوری کار می‌کند که غیبوبت مطلق او از ابین نمی‌رود. باز «هو» است. برهان نمی‌تواند «هو» را برگرداند و بکند «انت». البته «انت» مقامی است برای خدا که هر مخلوقی به خدا می‌گوید؛ اما «هو» را محال است بتوان [نشان داد].

این نکته بسیار مهمی است؛ و لذا براهینی که من [قبلا] عرض کرده‌ام (برهان از او به سوی او، برهان فرارابطه و همه اینها) به یک نحو [مبدآ مطلق را] ثابت می‌کند، [اما] برهان مبدأ مطلق، غیبوبت مطلقه را ثابت می‌کند به نحو خودش. [مثلا] برهان از او به سوی او چه کار می‌کرد؟ آن سیری را که هر ذهنی از یک واقعیت خاص به سوی واقعیت خاص دیگری انجام می‌دهد نشانش می‌دهد که تا آن «واقعا» (آن چیزی که اشاره دارد به واقعیتی که مقابل ندارد) نباشد نمی‌تواند از این واقعیت به یک واقعیت دیگر بروی. واقعیت خاص، پشتوانه‌اش «واقعا» است. می‌خواهی از این فرار کنی، به سوی چیز دیگری می‌روی که آن هم پشتوانه‌اش «واقعا» است. پس ممکن نیست که بخواهی او را به عنوان یک واقعیت خاص که در نظر گرفتی انکار کنی، مگر با خود او، و به سوی او بروی. این برهان از او به سوی او، سیر در مرحله ظهورات است. اما برهان مبدأ مطلق، غیبوبت مطلقه را برای ذات ثابت می‌کند به بهترین وجهی که انسان می‌فهمد که در آن فضا همه اسماء الله هم مخلوقند، همین مطلبی که در روایات هم بود: «اسْمُ اللَّهِ غَیْرُ اللَّهِ وَ کُلُّ شَیْ‏ءٍ وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ‏ءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللَّهَ» (التوحید للصدوق، ص142). این هم مطالب مهمی است که حقایق اسماء الهیه هم یک رتبه‌ای از خلق دارند [یعنی به نحوی مخلوق هستند] و [در] این براهینی هم که اثبات می‌کنیم، داریم حقایقی را اثبات می‌کنیم بما ظهر له من الشأن؛ و خیلی جالب این است که اصل برهان صدیقین باز این نیست؛ به محض اینکه توصیفی می‌شود و اشکالات هم سر می‌رسد، به خاطر این است که آخر کار مدققین در برهان می‌فهمند که برهان از حیث توصیفی حقیقتی را بما ظهر لها من الشأن به ما معرفی کرده؛ اما عرض من این است که اگر برهان را توصیفی معنا نکنیم و از جهت اشاره‌ای‌اش استفاده کنیم خواهیم دید آن مقصودی که این برهان داشته که جهت اشاریت باشد سر می‌رسد بدون اینکه جهت توصیفی‌اش رهزنِ آن مقصود شود. یعنی حقیقتی را بماظهر له من الشأن، توصیفیاً به ما نرساند، اما اشاره کرد به جایی که ذهن همه ما گرفت مقصود را؛ بعد که مقصود واضح شد حالا خدشه می‌شود در جهت توصیفی آن. خوب، [مهم نیست] توصیف [فقط] یک مقداری جلو می‌تواند برود.

عین آن مطلبی که عرض کردم درباره واقعیت خاص عدمی؛ تا گفتیم نبود نان هست همه مقصود را می‌گیرند اما بعد که برمی‌گردی و اشکال می‌کنی که چگونه نبود هست، می‌گویید «آنکه می‌خواستم بگویم درست بود و همه فهمیدید، حالا لفظش را یک کارش می‌کنم.» مهم این بود که آن مقصود را به همدیگر پاس دادیم، حالا اگر این خراب می‌شود دیگر برای ما مهم نیست.

سوال: خوب اگر برهانی خراب شد، برهان خراب که دیگر به درد نمی‌خورد!

پاسخ: ما وقتی از برهان به عنوان اشاره‌گر استفاده می‌کنیم مقصود را به طرف می‌دهیم، بعد که مقصود را گرفت و خودش فهمیده که اشکال فقط در توصیفگریِ توصیفگر است، نه در مشار الیه در وقتی که این برهان بدان اشاره کرد.

سوال: بالاخره ما می‌توانیم به او اشاره کنیم؟ چون شما گفتید آن موطن اشاره‌بردار هم نیست.

پاسخ: اشاره به خود آن موطن بما انه موطن خاص، خیر. اما اشاره‌ای به نحوی که در فضای منطق است، امکان دارد. یعنی اشاره می‌کنیم به آن مقامی که به او اشاره می‌شود. آن مقامی که مجوهرالجواهر، محقق الحقایق و ... است.

کارکرد برهان مبدأ مطلق، به نحو اشاره‌گر منطقی است نه اشاره‌گر واقعی شهودی

 اگر بخواهیم در فضای منطق اشاره‌گری درست کنیم که صرفا اشاره‌گر باشد نه اشاره‌گر واقعی، این می‌شود. این خیلی جالب است که آن را در مرحله ظهور فیض اقدس و مقدس نشان می‌دهد و همه هم می‌فهمیم و خیلی هم واضح است، اما بخواهید هویت غیبیه را نشان دهید نمی‌شود. به عبارت دیگر، این همان است که می‌گوییم «هویت غیبیه همان است که اشاره‌بردار نیست»؛ بعد می‌گویید پس چگونه این را می‌گویی؟ همین که گفتی «او» اشاره‌بردار نیست، اشاره کردی به «او»؛ و حالت تناقض پیش می‌آید. اشاره کردی و گفتی اشاره‌بردار نیست. در واقع به آن اشاره می‌کنی بعد توصیف می‌کنی که اشاره‌بردار نیست. این اشاره‌گر مثل آن اشاره‌ قبلی [در مثال اشاره به واقعیت عدم نان با کلمه هست] نیست و چیزی را به ما پاس نمی‌دهد، این که گفتم در فضای منطقی منظورم این بود. وقتی می‌گویید نبود نان هست، با این حرف دارید اشاره می‌کنید به واقعیت نبود، و آنچه به هم پاس می‌دهیم روشن است؛ اما در این مقام اصلا آنچه به هم پاس می‌دهیم روشن نیست. یک چیز واضح را به هم پاس نمی‌دهیم؛ [بلکه] در فضای منطق، می‌بینیم یک جایی هست که نمی‌توانیم به هم پاس دهیم. این را که پاس ندادیم، لذا می‌گویم غیبوبیت مطلق، یعنی در هر مقام عیبوبیت خود را حفظ می‌کند. حتی نمی‌توانید به او برسید به نحو پاس دادن؛ که آن لازمه‌اش احاطه مطلق است، لازمه‌اش شهود عین آن مقام است، که آن مقام فقط برای خود خدا مشهود است و بس؛ لذا ممکن نیست که بتوانیم آن را به هم پاس بدهیم؛ لذا به این معنا اشاره‌بردار نیست که بتوانیم آن را به معنای واضح به همدیگر پاس بدهیم که بگوییم این که واضح است و همه ما می‌یابیم و فقط برایش لفظ نداریم؛ خیر. لذا تمام آن چیزهایی که بعدا می‌گوییم و به عنوان برهان به هم پاس می‌دهیم، حقایقی است که تجلیات مبدأ مطلق است؛ فوقش عرش است، عرش حقایق؛ فوق عرش را نمی‌توانیم؛ فوق عرش محقق الحقایق است، همین اندازه [بگویم] که ما چیزی نداریم که به هم پاس دهیم.

خلاصه اینکه مقصود ما درست روشن باشد که: ما دنبال مبدا مطلقی هستیم که غیبوبیت مطلق او هیچ وقت به ظهور مطلق نخواهیم رسید، در هر موطنی حاضر است ظاهر است، به همدیگر پاس می‌دهیم به نحو ابین من الشمس او را، حضرت فرمودند (نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه 156) «هُوَ اللَّهُ الْحَقُّ الْمُبِینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَى الْعُیُون‏» اما باز این در مقام ظهور است. همینجا که می‌فرماید احق و ابین، باز غیبوبت ذات محفوظ است. اینها از مسائل بسیار مهم است. اگر بخواهیم بدون توجه به اینها حرفی بزنیم داریم از واضحات فاصله می‌گیریم.

معنای بی‌نیازی این برهان از مبادی

سوال: این برهان صدیقین هم به مبادی نیاز دارد. همین غیبوبت و ...

پاسخ: اینها مبادی استدلال نیست، اینها روش شناخت مقصود برهان است. اینها را توضیح می‌دهم که از ابتدا مقصود و مرمای برهان واضح باشد که وقتی اشکال می‌کنند بفهمیم کجای اشکال خدشه دارد. از کجا دارند می‌زنند. تا بفهمی از کجا دارند می‌زنند پاسخش ساده می‌شود. و این وقتی است که از اول مرمای برهان معلوم باشد.

سوال: بالاخره خود اینها یک مبانی وجدانی است.

پاسخ: مبنا به این معنا که قضیه علمیه، فلسفیه، کلامیه، مختلف فیها، یمکن ان یختلف البشر فیه؛ این طور اگر مقصودتان است، نیست [= به این معانی، به مبنایی تکیه ندارد] اما مبنا به معنای چیزهایی که همه قبول دارند را جلا بدهیم، این که اسمش مبنا نیست. ما وقتی توضیح دهیم بشر در فکر خودش چه می‌کند و ضوابط فکری صغری و کبری را چگونه می‌چیند، آیا این می‌شود مبنا؟ مثلا اینکه توضیح دهید روش قیاس شکل اول چگونه است. این را مبنا نمی‌گویند. این توضیح شکل روش است.

[خطاب به تلمیذ] آن مقاله‌ای هم که شما گفتید نگاهش کردم [تلمیذ مقاله‌ای با عنوان «امتناع برهان صدیقین بدون پیش‌فرض فلسفی در منطق جدید» را به استاد معرفی کرده بود که به نظرم مناقشات قابل توجهی داشت] ایشان می‌گوید در منطق جدید راهی نداریم که برهان را بدون اتکا به دست آوریم، اما نمی‌گوید محال است. می‌گوید تا اینجا با تقریراتی که گفتم، نمی‌شود. و آخر آن مقاله می‌گوید امید داریم که این کار بشود. معلوم است که مقصودش این نیست که نمی‌شود. وگرنه می‌گفت برهان آوردم که نمی‌شود، نمی‌گفت امید داریم که بشود.

این خیلی مهم است که ما فضاهای منطقی و فلسفی و ... را توضیح می‌دهیم؛ بعد که همه توضیحات را یافتند وقتی برهان را می‌آوریم می‌بینند که مبتنی بر هیچکدام از آنها نیست. مثلا یکی از مهمترین چیزها که می‌گویند این است که آیا می‌شود برهان بر اثبات خدا آورد مبتنی بر اصل امتناع تناقض نباشد؟ عرض ما این است که اگر مرمای این برهان معلوم باشد ما می‌گوییم اصل استحاله تناقض یک واقعیت است که مسبوق است، امتیاز دارد از واقعیتهای دیگر؛ این برهان به موطنی اشاره می‌کند که امتیاز می‌گذارد بین واقعیت استحاله تناقض و مثلا امکان اجتماع دو متخالف. برهان می‌خواهد بگوید برو موطنی که ببینی این دو با هم میز دارند، دو واقعیت ممتاز دارید که خود امتیازش نفس‌الامریت دارد؛ حتی حقانیت تناقض بر این مبتنی است.

سوال: یعنی اینها مبادی تصوری‌اند.

پاسخ: احسنت؛ البته به یک معنا. یعنی داریم ذهنها را آماده می‌کنیم تا اشاره‌گری برهان بتواند بخوبی محقق شود. وگرنه تا ذهنها آماده نباشد این اشاره‌گری چکار میکند را نمی‌فهمیم. اگر ما می‌گوییم تناقض یک واقعیت است برهان ما می‌گوید ورای این واقعیت یک واقعیت دیگر هم هست که این با سایر واقعیتها در آن ظرف امتیاز دارند، این امتیازشان از کجا آمده است؟ ما می‌گوییم آن کسی که محیث الحیث است، قبل القبل، مجوهر الجوهر؛ خیلی جالب است؛ همه حوزه‌ها را معصومین به ما یاد دادند. در همه حوزه‌ها هست. در حوزه طبایع می‌گویند مجوهر الجواهر، در حوزه وجود می‌گویند موجد، خالق؛ در حوزه استلزام می‌گویند الیه یرجع الامر کله (الامر با همه طیفی که شامل می‌شود).

مناقشه‌‌ای مبتنی بر عدم توان انتقال به موطن فوق وجود، و پاسخ آن

سوال: این تعابیر تجهیره الجواهر و محیث الحیث داریم یک نحوه فاعلیت را نسبت می‌دهیم که خود فاعلیت ...

پاسخ: مشکل شما این است که این مفاهیم را برده‌اید برای آنجا. اینکه اشکال خیلی ساده‌ای در فضای کلاسیک است و کسی که همان اوایل درس رفته باشد یک پاسخی می‌دهد که «ذاتی شیء لم یکم معللا»، جوهر که تجهیر نیاز ندارد و ... . این جواب خیلی روشنی بود که اوایل فلسفه‌ می‌گفتند. [در چنین فضایی، در مورد] بمضادته بین الامور، [می‌شود گفت] مضاده یک معقول ثانی فلسفی است و از مقایسه بین دو چیز پدید می‌آید و نیاز به ایجاد مضاد ندارد! اما مرمای این برهان چیز بالاتری از اینهاست. این مهم است وگرنه اشکال کردن که ساده است، امام گفته خوب می‌گوییم خلاف برهان است و کنار می‌گذاریم!

حکایت

شخصی روز اولی بود که در درس فلسفه وارد می‌شد، شنید استاد می‌گوید فلاسفه می‌گویند عالم قدیم زمانی است اما فقها هرکس قائل به قدم زمانی باشد را تکفیر می‌کنند. دستی روی زانویش زد و گفت فقها از جان ما فلاسفه چه می‌خواهند. حالا ما هم می‌گوییم این روایت خلاف عقل است و کنارش بگذاریم!

این گونه حرف زدن آسان است؛ اما بعد که بحثها دقیق شد و ابهت مطالب کلاسیک ریخت و اشکالات خودنمایی کرد می‌بینیم که چه می‌گویند. تجهیر دیگر نه به معنای فاعلیت در موطن وجود. ذهنتان را باید ببرید نه فقط بالاتر از زمان و مکان، بلکه در فضایی که بالاتر از وجود و ... است. اگر آنجا رفتی و خوب درک کردی آن وقت تجهیر جواهر را می‌فهمی که یعنی چه.

سوال: آخر ذهن ما که تا آن بالاها نمی‌رود!

پاسخ: نیاز نیست بالا برود. آنجا هست. مهم این است که برگردد آن چیزهایی را که دارد به یک نحو علم به علم، که شاید همه‌اش هم ممکن نباشد، [پیدا کند] که لااقل قانع شود که این گونه است.

سوال: یعنی یک نوع برون‌نگاری.

پاسخ: آن عرصه‌های واقع که مقابل ندارد اصلا قابل نگاشتن نیست. آنها فقط قابل پاس دادن است. یعنی همه اذهان ما آن را می‌بیند، برای همه هم واضح است، همچنین می‌توانیم که با یک اشاراتی به هم پاس بدهیم، اما اگر بخواهیم در آنجا به نحو توصیفگری وارد شویم کار خراب می‌شود.

توضیح بیشتری از مقصود و غرض این برهان

 این موطن موطنی است که هنوز هم در منطق و ... خوب به صورت مدون درنیاورده‌اند. اما اگر رویش خوب کار شود و تکرار شود، آن موطن غیر مقابل را خیلی راحت می‌شود فهمید. همین برهان آقای طباطبایی نمونه‌اش است. همین برهان اگر اشکالاتش را دیدید و رفتید و برگشتید و خوب به آن ریخت «واقعا» نگاه کنید مشار الیه برهان را می‌فهمید. عبارت ایشان این بود: «ولو فرضنا بطلان کل واقعیه فی وقت او مطلقا کانت حینئذٍ کلُ واقعیهٍ باطلهً واقعا. ایشان می‌خواهند بگویند خود بطلان هم یک جور واقعیت دارد. این واقعا باطل است، این واقعیت، یک واقعیت خاص نیست؛ بلکه یک بستری است که باطل بودن باطل و حق بودن حق هردو آنجا هستند. این برهان به واقعیت خاص نظر ندارد، به آن بستری نظر دارد که هر چیزی بخواهید بگویید [مبتنی بر آن است]. اینجا آن برهان از او به سوی او خوب واضح می‌شود. مثلا شما می‌خواهید بگویید اصلا خدایی وجود ندارد. چه می‌گویید؟ باز نمی‌توانید فرار کنید که بگویید «واقعا خدایی وجود ندارد» یعنی یکی ازحقایق و یکی از واقعیات این است که خدایی وجود ندارد. ببینید: از بستر واقعیت شروع کردید و به سوی خود او ختم کردید. از خود او باید شروع کنید برای انکار خود، و در انکارتان باز به او برمی‌گردید. نمی‌توانید از او دست بردارید در همین انکارتان هم. اگر کسی ذهنش این را گرفت دیگر راحت است. دیگر هرچه می‌خواهند خدشه کنند برای او مشکلی ندارد. او مشار الیه برهان - که موطن واقعا است - را گرفته است. دیگر خدشه بکنند مشکل ندارد و می‌تواند پاسخ دهد. همان است که حضرت فرمودند بنوره عاداه الجاهلون (در خطبه امام کاظم علیه‌السلام در روضه کافی).

نظیرش این بود که کسی ثابت می‌کند که روح نیست. الان خود روح و قوای دراکه و ... دارد ثابت می‌کند که من نیستم. به عنوان مثال برای اینکه می‌شود از چیزی شروع کنید و آخرش ثابت کنید که او نیست در حالی که در تمام این مسیر خود آنکه این را درک می‌کرد که «روح نیست» خود روح بود. خود روح شروع کرد، استدلالات با خود روح بود، ختمش به این بود که خود روح درک کند که «من نیستم». چرا؟ چون استخوان که نمی‌گوید «من نیستم». استخوان که درک ندارد. چه کسی است که درک دارد که این قضیه  سالبه را درک می‌کند؟ اگر در آینه عکس بیفتد که درک نمی‌کند صورت را. درک نیاز به مدرک دارد. اگر کسی اینها را بفهمد دیگر آرام است.

همین طور است برهان ایشان. می‌گویند با این کلمه واقعیت که من می‌خواهم اشاره کنم ببین آن را. اگر دیدی دیگر خیالت راحت است. هرچه خدشه کنند دیگر آن را که دیدی نمی‌شود در آن خدشه کرد. بستری است که قابل فرار کردن از او نیست. از او به سوی خود اوست. بعد هم که پاس دادیم می‌بینیم که این بستر مبتنی برهیچ اصلی نیست حتی بر استحاله تناقض، زیرا در آنجا هم می‌گوییم واقعا محال است. حالا این بستر خودش غیبوبت مطلقه نیست. غیبوبت مطلق غیبوبتش را در همه جا حفظ می‌کند. فقط برای خودش حاضر است.

رابطه مفاد برهان با فیض اقدس

سوال: آیا برای این بستر اسمی گذاشته نشده است؟

پاسخ: ما اسم این بستر را در اصطلاحات گذاشته بودیم فیض اقدس؛ ولو که فیض اقدس چند اصطلاح دارد. [یعنی در چند مورد به کار می‌رود] فیض اقدس را فقط شامل اعیان ثابته می‌گرفتند ولی من عرض کرده بودم که واقعیت این فیض اقدس شامل حوزه‌هایی است که یکی از آنها اعیان ثابته است و همه اینها فیض است، اما فیضی نه آنچنان که شارحینی مانند قیصری به خاطر اینکه در ضوابط کلاسیک گیر کرده بودند این طور معنا کرده بودند که «اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض»؛ امن گفتیم که آن کسانی که اول این اصطلاح را به کار برده بودند بر اساس مقابله مقصودشان معلوم است. فیض مقدس و فیض اقدس من المقدس. فیض مقدس، موطن وجود و عدم مقابلی بود، فیض اقدس، اقدس از آن است، یعنی اگر بخواهید این موطن را بفهمید باید از فیض ایجاد [= فیض مقدس] که موطن «کُن» است بالاتر بروید تا آن را بفهمید. اینکه بگویید تمام فیض اقدس در صقع ربوبی است و اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض، این چه معنایی دارد؛ پس چرا گفتند «فیض». در بیان کلاسیک کم دارند خدا را مظلوم گیر آوردند و همه را در صقع ربوبی بردند.

اشاره‌ای به عبارت پایانی دعای عرفه

سوال: عبارات آخر دعای عرفه هم خیلی به این بحث مرتبط است. آنجا که می‌فرماید تعرفتَ الیّ فی کل شیء فما جهلک شیء.

پاسخ: اینها دو عبارت است که البته هردو از مضامین بسیار بالاست و ظاهرا ابتدای این را با انتهای دیگری کنار هم گذاشتید. یک عبارت این است که «تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَیْ‏ءٌ» و عبارت دیگر این است که: «وَ أَنْتَ الَّذِی تَعَرَّفْتَ إِلَیَّ فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ ٍ فَرَأَیْتُکَ ظَاهِراً فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَیْ‏ء» اینها از آن عبارات بسیار بالا بالاست.

والحمدلله رب العالمین.

بسم الله الرحمن الرحیم

7. استفاده از اوسعیت نفس الامر برای بازسازی برهان علامه

مقدماتی درباره چرایی طرح این بحث

قبل از ورود به بحث اشاره می‌کنم که اخیرا متوجه شدم که چندین مقاله دیگر در این زمینه نوشته شده، از جمله مقاله‌ای با عنوان «تحلیل منطقی برهان صدیقین علامة طباطبایی و بررسی انتقادی تقریرهای مختلف آن» نوشته رضا اکبریان، محمد سعیدی‌مهر و پیمان صفری (پژوهشنامه فلسفه دین (نامة حکمت) سال دوازدهم بهار و تابستان 1393 شماره 1) که چهار تقریر از این برهان را مطرح کرده است. اما علت اینکه از میان این مقالات این مقاله خاص را مدنظر قرار داده‌ایم، به خاطر شرایط ذهنی و شخصیِ منِ طلبه است. مقصود من این نیست که یک بحث سنگین را به سر برسانیم، که این کار متخصصان است و من اصلا در مقامی نیستم که بخواهم نقدی داشته باشم؛ بلکه من مقصودی داشتم و آن اینکه به عنوان یک متعلم، و نه استاد، سوال‌هایی در ذهنم مطرح می‌شد که آنها را پی‌جویی می‌کردم (گاه یک سوال حدود 13 ماه ذهن مرا به خود مشغول کرده بود) و بعد از رفت و برگشتهای مکرر، برای ذهن خودم به یک راه‌حل‌هایی که موجب اطمینان حاطر فردی خودم می‌شد رسیدم. بعد با دیدن این مقاله، دیدم که این سوالات و راه‌حلهایی که در ذهن منِ غیرمتخصص آمده، چه‌بسا بی‌وجه نبوده باشد. آیا اشکال دارد به عنوان یک متعلم بگویم این سوالها در ذهنم آمده تا اساتید سعی کنند بیان رساتری پیدا کنند که متعلمی مانند من دچار مشکل نشود؟ بعید می‌دانم به ما بگویند به عنوان یک متعلم سوالت را مطرح نکن. به هر حال، در این فضا یک حل‌نشده‌هایی به لحاظ فردی بود که به دنبالش به یک اطمینانهای فردی رسیدم که این نظام فلسفی به این صورت فعلی‌اش جواب نمی‌دهد و اکنون می‌خواهیم این فضای ذهنی را عرضه کنیم تا متخصصان برای بعدی‌ها جو.بی ارائه دهند. علت اینکه در میان این مقالات متعدد، این مقاله را انتخاب کردم هم این بود که این مقاله ریختش با بقیه مقالات تفاوتی دارد و آن هم از این جهت که به نظر می‌آید آن سوالات را جلا می‌دهد. نویسنده این مقاله (آقای مروارید) ظاهرا تخصصشان در فلسفه تحلیلی است و از آن فضا سوالاتی را با خود آورده که مطلب مورد نظر بنده را جلا می‌دهد و می‌شوراند.

خلاصه اشکال آقای مروارید بر برهان صدیقین علامه

ایشان برهان صدیقین علامه را مطرح می‌کنند و می‌گویند اصل دغدغه این برهان این بوده که بر هیچ مقدمه‌ای استوار نباشد، بعد در مقاله اول سعی می‌کنند اثبات کنند که این برهان بر سه مقدمه استوار است، و بعد از پاسخی که به ایشان داده می‌شود جواب دومی می‌دهند که مقداری سخن قبلی خود را تعدیل می‌کنند، اما بیانشان این است که این برهان لامحاله لااقل بر دو مقدمه مبتنی است: یکی «نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود» و دیگری «نظریه وحدت شخصی وجود.» و اگر چنین است، پس دیگر این برهانی نیست که بتواند وجود خدا را بی‌مقدمه اثبات کند.

بنده در اینکه برخی از این مبانی به این صورت که بحث شده کارساز نیست با ایشان موافقم؛ یعنی اینکه برخی سوالات به ذهن من می‌رسید که لازم است در نظام مدون کلاسیک تغییراتی رخ دهد. اما اینکه عوض شدنش به این باشد که برای منتج شدن این برهان، دو مقدمه به آن اضافه کنیم، را قبول ندارم و اتفاقا هردوی این مقدمات خود مسبوق به این برهانند.

تذکری روش‌شناختی (امکان وضوح مطلبی برای همگان در ساحت فلسفه)

گام اولی که در اینجا باید برداشته شود تبیین اوسعیت نفس‌الامر از وجود است به نحوی که برای همه اذهان مطلب صاف شود.] برای حل این گونه مسائل، هرگز سریع سراغ گامهای بعدی نروید. این [سراغ گامهای بعدی رفتن] برای خودتان شاید خوب باشد اما برای پیشرفت علم خوب نیست و کمکی به پیشرفت علم نمی‌کند. باید ابتدا تلاشها مصروف این گام اول شود. قدم اول این است که باید کای کنیم که برای اذهان عموم بشر این مساله نفس‌الامر حل شود که دیگر سوال نکنند نفس‌الامر چگونه است، آیا تابع وجود است؟ و ... .

سوال: اینکه یک مساله در فلسفه برای همیشه حل شود، فکر نمی‌کنم اصلا ممکن باشد.

پاسخ: من امید دارم که چنین چیزی بشود. اینکه تاکنون نشده برای این است که راه درستش انتخاب نشده است. اگر راه درست انتخاب شود کار تمام است. من شواهد متعددی از تاریخ علم برای این مساله سراغ دارم. مطالبی هست که قرنها مورد نزاع جدی بوده، اما به مرحله‌‌ای رسیده که دیگر کار تمام شده است. مثلا در تاریخ ریاضیات. مطالبی بود که مدتها معضل بود اما دیگر تمام شد. (معضل غیر از بحران است. در تاریح ریاضیات هم معضلهایی داشته‌ایم که اکنون دیگر حل شده، و هم بحرانهایی داشته‌ایم که اکنون دیگر کاملا حل شده است. البته معضلات و بحرانهای حل نشده هم هنوز داریم)

[تلمیذ: لطفا توضیح مختصری درباره تفاوت معضل و بحران بفرمایید. در جلسه چیزی گفته نشد.

پاسخ: معضل (problem) و بحران (crisis) است. معضل یک مسأله ریاضی است که حل نشده و جواب پیدا نکرده است مثل سه معضل ریاضی باستانی: تضعیف مکعب، تثلیث زاویه، و تربیع دایره. اما بحران مربوط به مبانی ریاضیات می‌شود مثلا اصل پی بردن به عدد گنگ مثل  در مبانی ریاضیات خدشه وارد کرد و یا پارادوکس مجموعه‌ها اصل ساختمان ریاضی را با مشکل مواجه می‌کند.]

 برای بحث ما [که بارقه امید ایجاد شود] یافتن یک مورد هم کافی است که چیزی در تاریخ علم وجود داشته باشد که قرنها ذهن نوابغ را به خود مشغول داشته، اما امروز برای همه کسانی که به طور جدی وارد آن علم می‌شوند، مساله کاملا حل شده است. مثلا گنگ بودن عدد پی مدتها برای اذهان سوال بود. اما امروزه کسی در اینکه [ما اعداد گنگ داریم و] عدد پی یک عدد گنگ است تردید نمی‌کند.

تقدم حل مساله اوسعیت نفس‌الامر از وجود بر سایر مسائل فلسفی

بنده نظرم این است که مباحثی هست که اگر درست جلو برود برای اذهان همگان (یعنی هرکسی که مساله برایش عرضه شود) تردیدی نمی‌ماند و یکی از آنها همین اوسعیت نفس‌الامر نسبت به وجود است که مرحوم شهید صدر در کتابش بدان اشاره کرده و در همین مقاله [آقای مروارید] هم بدان اشاره شده است. البته ایشان می‌گویند این خیلی عجیب و غریب است، اما اگر مثالهای واضح پیدا کنیم و جلو برویم برای اذهان بشر تردیدی در این باقی نمی‌ماند. اینکه هنوز چندگونه حرف می‌زنند چون بحث جلو نرفته است.

حالا آیا واقعا نفس‌الامر از وجود مقابلی [وجود در مقابل عدم] اوسع است؟ من خودم به اطمینان رسیده‌ام که اوسع است استقلالا (وگرنه اگر نظریه تبعیت را مطرح کنیم که در نهایه هم این را پذیرفته بودند).

وقتی هم که به این اوسعیت اشاره می‌کنیم، اولا نه فقط در حوزه خاصی، آن گونه که آقای عارفی در کتابشان (مطابقت صور ذهنی با خارج) مطرح کرده‌اند؛ که اوسعیت نفس‌الامر را فقط نسبت به عدم در نظر گرفته و به قول خودشان وادی هیچستان را به وادی وجود اضافه کرده‌اند و خواسته‌اند همه چیز را به زور در این دو حوزه وجود و عدم قرار دهند؛ بلکه حوزه‌های دیگری هم هست که نه به وجودستان برمی‌گردد، نه به عدمستان و هیچستان، مانند حوزه طبایع، حوزه معانی حرفیه و نسب و روابط، حوزه استلزامات، و ...، که اینها هرکدام غیر از دیگری است و نفس‌الامر شامل همه اینها می‌شود.  [ثانیا اوسعیت به معنای اعمیت است، نه اینکه عالم وجود خارج از نفس‌الامر شود، یعنی رابطه نفس‌الامر و وجود رابطه عام و خاص مطلق است، که در ادامه مطرح خواهد شد.]

پس این گام اولی است که نباید مغفول واقع شود. اگر ابهامی در اینجا بماند و درست طی نشود ضربه جدی می‌زند به مقصود بعدی. در ابتدا باید این گام را برای ذهن حمیع اذهان بشر حل کرد.

چگونگی استفاده از اوسعیت برای بازسازی برهان علامه

هدف ما این است که روی این بحث محتوا و مقصود علامه را بازنویسی کنیم. تبیین این برهان بر اساس مبنای خود ایشان [در فضای رایج فلسفه اسلامی که وجود را اوسع مفاهیم و مساوق نفس‌الامر می‌گیرد] ممکن نیست؛ ما می‌گوییم این برهان واقعا بهترین برهان است، چون می‌خواهد مبدأ مطلق را بدون هیچ واسطه نشان دهد؛ و برای اینکه این کار [بازسازی برهان علامه] سر برسد به این شوراندنی که در این مقاله هست نیاز داریم و قبل از اینکه بخواهیم سریع جواب ایشان را بدهیم یک مقدار در این شوراندن تامل کنیم. در اینجا قصد خواندن سطر به سطر مقاله را نداریم و بنده سعی می‌کنم فقط مطالبی که سوالات مورد نظر ما را می‌شوراند بخوانم.

ضرورت توضیح نحوه توصیفگری هر مفهوم در فلسفه

قبلا درباره سابقه برهان صدیقین توضیحاتی داده شد و نکته مهم این است که خود علامه در این برهان، کلمه «وجود» را کنار گذاشته و از کلمه «واقعیت» استفاده کرده است. ما در این بحث تا مفردات بحث را دقیقا تحلیل مفهومی نکنیم سیر بعدی ما بی‌حاصل خواهد بود. وقتی می‌خواهیم با یک مفهومی، یک معنایی را به همدیگر پاس بدهیم باید دقت کنیم که ذهن چگونه این اقدام را انجام می‌دهد. [تلمیذ: اینجا پاس دادن به معنای خاصی در مقابل توصیف مد نظر قرار گرفته، که قبلا مفصل بحث شده بود. خلاصه‌اش این است که گاهی با مفهومی واقعیتی را توصیف می‌کنیم؛ اما گاهی توصیفگری برای واقعیت نداریم، بلکه مفهومی را به کار می‌گیریم که مخاطب را صرفا متوجه یک واقعیت کنیم نه اینکه توصیف آن واقعیت را در اختیارش قرار دهیم، یعنی با کمک این مفهوم، به نحو اشاره‌ای، ذهن مخاطب را متوجه یک واقعیت می‌کنیم، که قبلا از این اقدام به پاس دادن واقعیت تعبیر شد] در دستگاه آخوند ملاصدرا، «وجود» محور بود؛ اما مرحوم علامه این را کردند «واقعیت». تحلیل مفهوم توصیفیِ واقعیت و معادلهایش در زبانهای دیگر [برای پیشبرد بحث ما] بسیار مهم است.

ما انسانها با یک فطرت خدادادی در بسیاری از موارد «واقعیت» را به عنوان مشیر در نظر می گیریم و به هم پاس می‌دهیم. اما محال است که از مفهومی درک توصیفی نداشته باشیم و فقط به نحو اشاره‌ای برای پاس دادن از آن استفاده کنیم. پس ابتدا باید مفهوم توصیفی «واقعیت» را بحث کنیم. همه مفاهیم کیان اصلی‌شان توصیفگری است و قبلا بحث کردیم که اساسا مفاهیم در مقابله پیدا می‌شوند و در این مقابله یک حالت توصیفگری دارند، اما در عین حال همه مفاهیم یک ظرفیتی دارند فراتر از توصیف، که از آنها نه فقط به عنوان توصیفگر، بلکه به نحو اشاره‌گر به لحاظ اولویت از مفهوم مقابل نیز می توان استفاده کرد؛ اما تا جهتِ توصیفی اینها را درست تحلیل نکنیم، در تدوین نظام فلسفی موفق نخواهیم بود.

حکمت متعالیه از مفهوم وجود استفاده می‌کند برای اشاره‌گری به مبدأ مطلق، اما توصیفگری این مفهوم، کافی نیست. می‌تواند اشاره‌گر باشد، اما توصیفگر خوبی نیست. لذا علامه طباطبایی در این برهان خود، توصیفگرِ «وجود» را که آخوند ملاصدرا از آن استفاده اشاره‌گری می‌کرد کنار گذاشت و کلمه «واقعیت» را جایگزین آن کرد که در مقام اشاره‌گری ناجح‌تر باشد؛ اما تا ما این مفهوم را در مقام توصیفگریش درست نشناسیم، ناجح نخواهیم بود ولو استفاده اشاره‌گری آن سرجایش محفوظ است. مفاهیمی مانند واقعیت، بطلان، صدق، غلط و ... را تا درست تحلیل نکنیم زحمت بیهوده می‌کشیم. در عین اینکه باید جهت اشاره‌گری اینها را از جهت توصیفگری آنها متمایز کنیم و توجه دهیم که بزرگان در بسیاری از موارد از این جهت اشاره‌گری آنها استفاده می‌کردند و در این جهت ناجح بودند، اما کسی که بخواهد مخالفت کند، می‌آید و از جهت توصیفگریِ اینها وارد می‌شود و خدشه می‌کند؛ لذا هرچقدر درجه توصیفگری آینها را بالاتر ببریم و بیشتر تحلیل کنیم، مشکل برای بعدیهایی که وارد این بحث می‌شود کمتر می‌شود؛ وقتی ریخت توصیفگری آنها صاف شد، راحت‌تر همه متوجه می‌شوند که در اینجا دارد کار اشاره‌گری می‌کند، نه توصیف.

توصیف‌گری و اشاره‌گریِ مفهوم «وجود»

پس ابتدا باید تحلیل توصیفی مفهوم «وجود» را ارائه دهیم تا ناکارآمدیش واضح شود و از شأن اشاره‌گرش متمایز گردد. این بحث را قبلا مطرح کردیم که وجود یک معنای وصفی دارد که در مقابله با عدم در ذهن بروز می‌کند. ذهن بعد از اینکه این مفهوم را گرفت، می‌بیند که خیلی چیزهای دیگری دارد که موطنش موطن مقابله نیست و می‌خواهد این را در آنجا هم به کار ببرد. قبلا گفتیم که موطن مفهوم وجود «مشاعر» بود؛ خاستگاه و موطن ظهور مفهوم وجود و عدم، مشاعر بود، نه عقل و درک؛ وجود همان «یافتن» (از ماده وجد) است. این مقابله همین طور حالت خودش را حفظ می‌کند تا آن شش مرحله‌ای که قبلا گفتیم،[1] [ذهن به توسعه خود مفهوم اقدام می‌کند]. با اینکه می‌دانیم وجود از حیث صدق مفهومش بر مبدأ متعال، مشترک لفظی نیست و مشترک معنوی است، اما آیا برای صدق این مفهوم بر واجب [=مبدا مطلق] باز توسعه می‌دادیم؟ در حوزه‌هایی ما مفهوم وجود را توسعه دادیم، اما به جایی می‌رسیدیم که دیگر نمی‌شد گفت که مفهوم وجود توسعه پیدا کرده است. آنجا از این مفهوم استفاده اشاره‌ای می‌کردیم. یعنی در اولین گامی که دیگر نمی‌توانستیم از وجود حتی به عنوان یک توصیفگر موسَع استفاده کنیم و فقط به عنوان «اولی^ا » می‌شد از آن استفاده کرد، ذهن در اینجا فقط به عنوان «اولی^ا » با آن اشاره می‌کرد نه به عنوان ذره‌ای توصیف؛ در آن موطن می‌فهماند که می‌خواهم به مبدأ مطلق اشاره کنم اما نمی‌خواهم با این کلمه او را توصیف کنم [درست همان گونه که با کلمه «هست» به «عدم نان در سفره» اشاره می‌کرد و می‌گفت عدم نان در سفره هست. اینجا «هست» ذره‌ای حالت توصیفگری ندارد و فقط اشاره‌گر به واقعیتی نفس‌الامری در عالم است که برای اشاره به واقعیت داشتن این واقعیت، واژه‌ی «هست» بر واژه‌‌ی مقابل آن (= «نیست»)، اولویت دارد.]

یکی از چیزهایی که در این فضا برای انسان یک نوع اطمینان می‌آورد آن جمله سیدالشهدا بود که قبلا مفصلا درباره‌اش بحث کردیم که «یصیب الفکر منه الایمان بانه موجود و وجود الایمان لا وجود الصفه» این عبارت «لا وجود صفه» برای من خیلی مهم بود. یعنی مبادا گمان کنی که مبدأ مطلق، وجودش وجود وصفی است. یعنی جایی می‌رسیم که وقتی می‌گویی وجود، دیگر نمی‌توانی همان مشترک معنوی را توسعه دهی، فقط باید با آن اشاره کنی، اشاره‌گر به معنای «اولی^ا » و منحصر به مبدأ متعال هم نبود؛ ‌یعنی در اصل روش اشاره کردن، نه در رتبه اولویت یا نحوه واقعیت مشار الیه که بعدا بحث خواهد شد.

(سوال: اینجا قبلا توضیح دادید که وجود، به معنای رایج نه مشترک معنوی می‌شود و نه مشترک لفظی، بلکه شق ثالثی می‌شود.

پاسخ: بله، در تلقی رایج، شق ثالثی می‌شود، اما [اگر کاربرد اشاره‌گری را جدی بگیریم] به نظر می‌رسدمی‌توان گفت مشترک معنوی است که در اینجا به نحو اشاره‌گر در نظر گرفته شده، نه به نحو توصیفگر.)

ضرورت بحث از مفهوم واقعیت و ضرورت

حالا با این توضیحات عرض می‌کنم که علامه طباطبایی کار خوبی کرد که به جای کلمه «وجود»، از کلمه «واقعیت» استفاده کرد. بعدا هم که می‌گوییم «واقعیت موجود است» این وجود به نحو اشاری را داریم می‌گوییم بدون اینکه مشترک لفظی باشد، اما چون موطنش موطنی است که وجود به نحو توصیفی نمی‌تواند بیانش کند، تنها از آن به صورت اشاره به عنوان اولویت استفاده می‌کند. از امام سوال کرد: هل یقال انه شیء؟ فرمود: «شیء بحقیقه الشیئیه» خدا هست، اما نه به آن نحوه «هستی» که [به عنوانِ] «توصیفگر» در فضای مقابلات، متکون شده است. پس خدا هست به بالاترین معنا، که با اشاره‌گری لفظ وجود می‌فهمانید که بالاترین نحوه تحقق و واقعیت را داراست، اما نه به نحو مفهوم توصیفگر وجود.

پس با توجه به دو مقدمه اکنون به سراغ مقاله برویم. دو مقدمه این بود که اولا نفس‌الامر اوسع از وجود است و ثانیا وقتی می‌گوییم واجب موجود است، وجود را به نحو اشاره‌گر استفاده کردیم نه به نحو توصیفگر.

[قبل از ورود تفصیلی به متن مقاله، اشاره به این مطلب نیز خوب است که] نکته دیگری که در این مقاله باید بررسی شود بحث درباره «ضرورت» است. این مطلبی است که ایشان در مقاله دومشان وارد شده‌اند. در این مقاله دوم «ضرورتی» را که به آن سادگی‌ای در مقاله اول مطرح کرده بودند، چند قسم می‌کنند: [ضرورت شیء و ضرورت جمله. پاسخ: این تقسیم در مقاله اول آمده، و در مقاله دوم ضرورت بالذات را اضافه کردند که مجموعه چهارتا شده است.] راجع به ضرورت بحثهای خوبی در منطق و فلسفه انجام شده است.در منطق ما اقسامی از ضرورت را مطرح می‌کردیم: ضرورت ایجاب و ضرورت سلب، ضرورت وجوب و ضرورت امتناع، که امکان، سلب‌الضرورتین می‌شد. یعنی در فضای ما، «ضرورت» مفهوم اوضح قلمداد می‌شد، و مفهوم «امکان»، با ضرورت تعریف می‌شد. اما در فضای فلسفه تحلیلی برعکس است، یعنی آنها اوضح بودن ضرورت را قبول ندارند بلکه بحث جهان‌های ممکن را پیش می‌کشند و بعد به نحوی تعبیر می‌کنند که درک ضرورت متوقف بر درک امکان می‌شود. می‌گویند ضرورت ایجاب، یعنی در همه جهان‌های ممکن، صادق بودن؛ و امتناع، یعنی در همه جهان‌های ممکن کاذب بودن. پس مفهوم «ضرورت» متاخر شد از توصیف «در همه جهان‌های ممکن بودن»

خلاصه اینکه مفاهیمی که در این برهان به کار می‌روند مفاهیمی‌اند که تکوینا توصیف‌گرند و ذهن از آنها به عنوان اشاره‌گر استفاده می‌کند و اگر بخواهد به عنوان توصیفگر استفاده کند، از مقصود این برهان فاصله می‌گیرد. پس باید ببینیم اولا توصیفگری آنها چیست، و ثانیا چگونه از توصیفگری آنها به عنوان اشاره استفاده می‌شود.

[1]) قبلا (جلسه دوم بحث در وبلاگ اعتباریات) گفته شد: به نظر می‌رسد انسان چنین سیری را طی می‌کند:

1-       هر چه بتواند در مشاعر ما مباشرتاً تاثیر کند می‌گویند «وجده». این اولین درک ما از «وجود» است، یعنی یافتن اثرش در مشاعر و حواس.

2-       گاهی چیزی مباشرتا اثر ‌نمی‌گذارد، بلکه آثارش اثر می‌گذارد. ما موثرِ آن آثار را هم می‌گوییم «وجدتُه» مثلا یافتم که او به من محبت دارد.

3-       گاهی برهان عقلی اقامه می‌شود که شیئی در ظرفی هست که در آن ظرف، اشیاء در مشاعر من اثر می‌گذارند، یعنی حتی اثرش هم در مشاعر ما اثر نگذاشته، اما برهان عقلی بر وجود آن در آن ظرف اقامه شده است. مثل [سیاه چاله‌ها]، ماده تاریک و انرژی تاریک، که امروزه در فیزیک مطرح است و هیچ اثری از آن نیافته‌اند اما یک معادله ریاضی دارند که چنین چیزی وجود دارد.

4-       وجود فلسفی: مفهوم اعمی است یعنی شامل مواردی هم می‌شود که با برهان به چیزی می‌رسیم که در خارج هست اما اصلا اثری که بتواند در مشاعر من بگذارد برایش فرض ندارد. یعنی از خصوصیات ظرفش (نه خودش) این است که آن ظرف شانیت تاثیر دارد، اما اصلا چه‌بسا محال باشد اثر گذاشتن او در مشاعر من (در مورد قبلی محال نبود) مثل وجود مجردات.

5-       وجود روابط و طبایع: اینها در همان ظرف هم نیستند. مثل اعداد اول، طبایع یمکن ان یوجد و یمکن ان یعدم. یعنی در ظرفی است که خود آن ظرف هم شانیت تاثیر ندارد. [اینها وجود و عدم مقابلی نیستند. ذهن ما مقاهیم را در مقابله می‌یابد. اما گاهی ذهن از نزدیک ترین مفهوم به عنوان اشاره و نه توصیف استفاده می‌کند. این موارد چنین هستند، یعنی این ها واقعیت دارند، این واقعیت داشتن را با لفظ «موجود» تعبیر می‌کند  اما نه موجود در مقابل معدوم، بلکه استفاده از این لفظ فقط به عنوان واقعیت منحصر، نه واقعیت در مقابل عدم.]

6-       اعتباریات: در اینجا وجود، مترتب بر اختراع است؛ یعنی ابتدا مهندسی یک منطق خاص و مفهوم‌سازی و طبیعی‌سازیِ آن شکل می‌گیرد و سپس با توحّدِ توجه و متوجه الیه نسبت به عناصر اختراعی، توصیف به وجود و عدم شکل می‌گیرد؛ و مهندسی خود واسطه است بین درک و خلق، یعنی با درکِ حقایقِ روابط طرفین با اشیاء بیرون طرفین، خلقِ طبیعت عناصر نحوی ویا بلکه صرفیِ یک زبان که منطق خاص خود را دارد می‌نماید؛ تا این منطق سبب خلقِ (مثلا: انشاء بیع) فرد آن عناصر شود. در مهندسی یک خانه، مهندس بر اساس درک واقعیات، و انگیزه رفع احتیاجات، نقشه‌کشی می‌کند و با اتکای به مواد خام، خلق عناصر نحوی (سقف، دیوار و اتاق و...) و عناصر صرفی (آجر، بلوک و ملات و...) می‌کند تا بعدا خانه خارجی درست شود.

بسم الله الرحمن الرحیم

[جناب آقای مروارید (نویسنده مقاله نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی) از بحث حاضر مطلع شدند و نکاتی را درباره آنچه در جلسه قبل مطرح شده بود نوشته اند که در اینجا تقدیم می شود. (مواردی که رنگ قهوه ای شده از اصل مقاله خود ایشان است. مواردی که با رنگ مشکی است مطالب حاج آقا در جلسه قبل است. مطالبی که با رنگ سبز مشخص شده پاسخهای آقای مروارید است]

بسمه تعالی

ابتدا بسیار تشکر می‌کنم از استاد ارجمند که مکتوب حقیر را مطالعه فرمودند، و نکات مفیدی را یادآور شدند. بسیار مشتاق هستم یادداشتهای مربوط به بخشهای دیگر مقاله را نیز دریافت کنم، که این امر مسلما مزید فایده برای حقیر خواهد بود ... در ادامه، چند نکته کوتاه عرض می‌شود، هرچند شاید لازم باشد برخی موارد با تفصیل بیشتری مطرح شود.

آدرس صفحه و سطر بر اساس چاپ مجله نقد و نظر است

[از ص5، 6 سطر مانده به آخر (در هر حال استدلال علامه الخ) تا 2 سطر مانده به آخر ص8 (از این رو تفکیک میان آنها صحیح به نظر نمی رسد) و از ص10 سطر 9 (ب: مطابقت با امر واقع منفی) تا آخر ص10 (ولی قابل تحویل به آنها نیست) خوانده شد]

اگر این جزوه را پی جویی کنید در آن سرنخهای خیلی خوبی برای پیشبرد مباحث علمی می بینید. این تأمل واقعا برهان آقای طباطبایی را جلو می برد یعنی فضاهای جدیدی را در برهان مطرح می کند که قابل بحث است

ص7، س2 : به ازای هر گزاره صادق شیئی وجود دارد که صدق آن گزاره به واسطه مطابقت با آن شیء است

 ایشان بعدا می گویند: دو مبنا داریم یکی مطابقت با شیء و دیگری مطابقت با امر واقع اما معلوم نیست آنهایی که به صورت اول تعبیر کرده اند این «شیء» را خیلی مهم بدانند امر واقع با این شیء یکی است در غرب اسمش را آنطور گذاشتند در شرق این طور گفتند مقصودِ هر دو یکی است فقط دو لسان است.

واژه «شیئ» (و معادل آن object)، به دو معنا به کار می‌رود، که در مقاله به صراحت میان آنها تفکیک نکرده‌ام، هر چند به تلویح این تفکیک بیان شده است. فعلا برای سادگی فرض را بر این می‌نهیم که لوح نفس الامر و واقع، دقیقا منطبق است بر لوح وجود، و به تعبیر دیگر، این دیدگاه ماینونگی را رد می‌کنیم که برخی از اشیائی که تقرر دارند، وجود ندارند. حال با در نظر گرفتن این فرض، گوییم: واژه شیئ به دو معنا به کار می‌رود:

الف) معنای عام، که معادل است با «موجود». طبق این کاربرد، هم اشیائ متداول (مانند انسانها، درختها، الکترونها) شیئ هستند، هم صفاتْ شیئ هستند، و هم امور واقع (به معنای خاص کلمه که در پاورقی 18 بدان اشاره شده است و توضیح کوتاهی نیز درباره آن خواهم داد) شیئ هستند.

ب) معنای خاص. در این معنا، شیئ دربرابر صفات و امور واقع (به معنای خاص) به کار می‌رود.

در ص 7 سطر 2، نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود، اینگونه صورتبندی شده است: به ازای هر گزاره صادق شیئی وجود دارد که صدق آن گزاره به واسطه مطابقت با آن شیء است. منظور از «شیئ» در اینجا، شیئ به معنای عام کلمه است. اما در ص 10 که همین نظریه مطابقت به دو دسته «مبتنی بر شیئ» و «مبتنی بر امر واقع» تقسیم شده است، منظور از «شیئ» (در «تقریرهای مبتنی بر شیئ»)، شیئ به معنای خاص کلمه است. «امر واقع» در حقیقت قسیم شیئ به معنای خاص است. و از سوی دیگر، هر دوی اینها (یعنی هم امر واقع و هم شیئ به معنای خاص) از اقسام شیئ به معنای عام به شمار می‌آیند.

باید توجه داشت که اختلاف میان نظریه مطابقت مبتنی بر شیئ (به معنای خاص)، و نظریه مطابقت مبتنی بر امر واقع، اختلافی اساسی است، هرچند هر دو در ذیل رویکرد کلی نظریه مطابقت با شیئ (به معنای عام) قرار می‌گیرند

ص8، س8: به این ترتیب ادعا می شود که مطابق گزاره هایی که موضوع آنها اموری معدوم یا ممتنع است گزاره هایی که موضوع آنها ماهیت است قضایای حقیقیه گزاره های اخلاقی و چه بسا موارد دیگر در این عالم قرار دارد

این  گزاره ها یکی از 10 ، 12 موردی است که قبلا عرض شد و نفس الأمر یک عالم نیست واقعا حوزه های متعدد است که هر کدام حکم خاص خودش را دارد

ص8، سطر15: مطابق دیدگاه استقلالی نفس الأمر عالمی متمایز از عالم وجود است

من خیالم می رسد دیدگاه استقلالی -در مقابل تبعی- درست است شواهد عدیده بر آن است اما نه این که عالمی متمایز از وجود خارجی و ذهنی باشد نفس الأمر محیط به عالم وجود است عالم وجود یکی از حوزه های نفس الأمر است [این معنا از نفس الأمر در پاورقی 12 آمده است]

ص8، 4 سطر به آخر: دیدگاه استقلالی با مشکل مهمی مواجه است و آن این که ثبوت، تقرر، تحقق، شیئیت و واقعیت همگی مساوق یا مترادف با وجود هستند از این رو تفکیک میان آنها صحیح به نظر نمی رسد

این مشکل اصلا مهم نیست بلکه آنها که واقع را مساوق وجود می دانند مشکل مهم دارند. قبلا براهین اوسعیت واقع از وجود را عرض کردم

یکی از فضاهای مهم، براهین ریاضی است بیش از هزار سال است که برهان اقامه شده بر این که بی نهایت عدد اول ثابت و محقق است اما اگر بگویید: إنّ الشیئیة تساوق الوجود باید بگویید همه این اعداد موجودند و معروض می خواهند در صورتی که منظور از بی نهایت عدد اول، بی نهایت چیزهایی که عدد اول بر آنها عارض بشود نیست.

یک گرایش مهم در فلسفه ریاضیات(که در حقیقت گونه‌ای افلاطونگرایی به شمار می‌آید) این است که اعداد عرض نیستند که برای وجود داشتن، معروض بخواهند؛ بلکه اموری مجرد و فرا-زمانی فرا-مکانی هستند. بنابراین، می‌توان گفت بی نهایت عدد بالفعل موجود است، و لذا لازم نیست موطن اعداد را عالم نفس الامر (به معنای خاص که متمایز از عالم وجود است) در نظر گرفت. بلکه موطن اعداد همان عالم وجود است.

ایشان اینجا می گویند: اوسعیت واقع از وجود با مشکل مهمی مواجه است اما وقتی می خواهند نظریه آنها را تقریر کنند (امر واقع منفی یا دیگری) آن دیگر با مشکل مهم مواجه نیست چه فرقی کرد؟ باؤک تجرّ بائی لاتجرّ؟ من که می گویم اینها فقط در لفظ دوتاست مقصودشان یکی است که ان شاء الله می رسیم.

گمان نمیکنم در لفظ دو تا باشند، و مقصود یکی باشد. دیدگاه استقلالی نفس الامر (که از جهاتی مشابه دیدگاه ماینونگی است) کاملا با دیدگاه امثال راسل و آرمسترانگ تفاوت دارد. منتظر توضیحات آتی استاد هستم.

ص10، سطر10: می توان تقریرهای گوناگون نظریه مطابقت را به دو دسته تقسیم کرد: تقریرهای مبتنی بر شیء و تقریرهای مبتنی بر امر واقع

ما وقتی نفس الأمر می گوییم خود شیء یعنی واقعیتش. مقصود از نفس الأمر و امر واقع یکی است.

فرمایش استاد نیاز به توضیح بیشتری دارد. در این بحث، «امر واقع» یک اصطلاح فنی خاص است. راسل و آرمسترانگ (و بسیاری دیگر) قائل بودند که به جز اشیائ متعارف (مانند انسانها، درختها، اجرام و...)، و صفاتی که این اشیاء دارند (مانند صفتِ سفیدی، داغی، کروی بودن و...)، موجودات دیگری هم در عالم هستند، که نام fact یا state of affairs را بر آن نهادند، و من در مقاله به «امر واقع» ترجمه کردم. این «امر واقع»، در نزد قائلان به آن، مسلما معادل با «شیئ» (چه به معنای عام و چه به معنای خاص آن) یا «واقعیت» (به معنای عام آن)، یا «نفس الامر» (چه به معنای عام و چه به معنای خاص آن) نیست، بلکه زیر مجموعه‌ای از «شیئ» (به معنای عام کلمه) است. بله، شاید کسی بخواهد عبارت «امر واقع» را معادل با «نفس الامر» یا «شیئ» به کار ببرد. لا مشاحه فی الاصطلاح. ولی در بخش از مقاله، غرض گزارش دیدگاه راسل و آرمسترانگ بود، و لذا مناسب است بحث را با رعایت همان اصطلاحات پی گرفت.

از دید قائلان به مقوله امر واقع، دست کم به ازای برخی از جملات صادق (مثلا جمله صادق الف)، عبارتِ «این امر واقع که الف»، بر یکی از موجودات عالم دلالت می‌کند، و آن موجود همان مطابَق جمله الف است. مثلا عبارت «این امر واقع که خورشید داغ است»، بر موجودی از موجودات عالم دلالت دارد، که مطابَق جمله «خورشید داغ است» است. این موجود، نه خود خورشید است، و نه صفت داغی؛ گرچه ارتباط بسیار نزدیکی با خورشید و صفت داغی دارد، و به گونه‌ای خورشید و صفت داغی در ساختار آن موجود دخالت دارند.

حال قائلان به امر واقع منفی، همین ایده را به جملات سالبه نیز سرایت می‌دهند. به باور آنها، عبارت «این امر واقع که سیمرغی وجود ندارد»، بر یکی از موجودات عالم دلالت می‌کند، که مطابق جمله «سیمرغ وجود ندارد» است. به هر روی، امور واقع (چه منفی و چه مثبت) در نزد قائلان به آن، جزو عالم موجودات هستند، نه عالم نفس الامر (به معنای خاص کلمه).پس نمی‌توان گفت: مقصود از نفس الأمر و امر واقع یکی است.

ص10، 7 سطر به آخر: امور واقع یک مقوله وجودشناختی مستقل و متمایز از اشیا، صفات و گزاره ها به شمار می رود

آنها هم که «شیء» می گفتند دید وجودشناختی داشتند. وقتی شما مقصود آنها را تحلیل بیشتر می کنید و مقصود آنها را به زبان دیگر می گویید دو مبنا درست می شود؟

در هر حال، نظریه مطابقت دو تقریر متفاوت دارد:  «تقریر مبتنی بر شیئ» و «تقریر مبتنی بر امر واقع». در مباحث مربوط به نظریه مطابقت در فلسفه معاصر، این دو نظریه به صراحت از هم تفکیک شده اند. با صرف نظر از اینکه فیلسوفان مسلمان به کدام یک قائل هستند، نمی‌توان این دو تقریر را یکی به شمار آورد.همان گونه که پیش از این گفته شد، منظور از «شیئ» در «تقریر مبتنی بر شیئ»، معنای خاص کلمه است، که در برابر صفت و امر واقع قرار دارد.

ص10، 6 سطر به آخر: برای مثال مطابق گزاره «خورشید داغ است» نه خورشید است و نه صفت داغی

آنها هم می گفتند: نه خورشید است نه صفت داغی آنها می گفتند: آن شیء، خورشیدی است که صفت داغی در آن جمع شده

منظور از «خورشیدی است که صفت داغی در آن جمع شده» چیست؟ اگر منظور اشاره به همان «امر واقع» (به اصطلاح راسل و آرمسترانگ) باشد، در این صورت این رای (که مطابَق، خورشیدی است که صفت داغی در آن جمع شده) به همان تقریر مبتنی بر امر واقع باز خواهد گشت، و دیگر تقریر مبتنی بر شیئ نخواهد بود.

مباحث مرتبط با امر واقع پیوند مهمی با بحثهای مربوط به ویژگی‌ها دارد (از جمله نزاع میان نومینالیسم، تروپیسم و رئالیسم) که در جای خود باید مطرح و بررسی شود.

ص10، 5 سطر به آخر: بلکه یک واقعیت است یعنی این واقعیت که خورشید داغ است

آنها هم همین را می گفتند. آنها از این مطلب (واقعیتی وجود دارد که خورشید داغ است) دارند تحلیل ذهنی ارائه می دهند و مبنایش این است که تصورات ما همه منتزع از تصدیقات است. بنابر تعریف دقیقی که آخوند ملاصدرا از تصدیق ارائه داد وقتی نفس واقعیتی را می یابد این یعنی تصدیق بعد ذهن همین واقعیت را تحلیل می کند

بسم الله الرحمن الرحیم

6. شروع بررسی مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی»

مقدمه

[بحث قبلی مدتی فاصله افتاد تا اینکه به اصرار تلمیذ قرار شد از تاریخ 7 بهمن تا 21 بهمن جلسات بحث اصول فقه متوقف شود و ادامه این بحث پیش برود. فایلهای صوتی جلسات مذکور را یکی از دوستان تدریجا در اینجا قرار میدهند. با توجه به اینکه در آنجا بعد از مدتی ممکن است فایلهای مذکور به صفحات عقبتر منتقل شود لینک خاص این جلسه را هم در اینجا می توانید بیابید.

در بسیاری از جلسات بحث تفسیر و جلسات بحث اصول فقه، مباحثی درباره اوسعیت نفس الامر از وجود، و تاثیر آن در بازتدوین نظام کلاسیک فلسفه اسلامی مطرح شده است. از مواردی که این بحث خود را خوب می نمایاند بحث برهان صدیقین علامه طباطبایی است. قبلا بارها اشاره شده بود که برهان صدیقین علامه در فضای همین «نفس الامرِ اوسع از وجود» برقرار است و باید در فضایی فراتر از فضای کلاسیک صدرایی شرح داده شود. قبلا یکبار این بحث آغاز شد اما به اتمام نرسید و مقرر شد انشاءالله از امروز سه‌شنبه (7/11/93) تا (21/11/93) این بحث ادامه یابد با بررسی مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی» نوشته آقای محمود مروارید. نقد این مقاله قبلا یک جلسه انجام شده بود که انشاءالله قرار شد ادامه یابد. به سبک سابق مباحث را پس از تقریر به رویت حاج آقا می رسانم و نکاتی که ایشان به متن اضافه می کنند که در جلسه مطرح نشده با رنگ آبی مشخص می کنم و اگر مواردی از متن مقاله آقای مروارید مطرح شد انشاء الله با رنگ قهوه ای خواهم آورد.]

سابقا مقاله‌ای [ با عنوان «باخدایی گام به گام] در رد آتئیستهای مثبت‌گرا (کسانی که گمانشان بر این است که دلیل ندارند که اثبات می‌کنند خدا نیست، نه اینکه فقط ادله اثبات خدا را به چالش بکشند) نوشته شد و قرار بود که در ابتدا دلایل آنها را بررسی کنیم. در آن مقاله (و بحثهایی که پیرامون آن مطرح شد) مطالبی آمد که به عنوان مقدمه بحث حاضر لازم است [لذا خواهشمند است که کسانی در جلسه برای بحث و اشکال وارد شوند که قبلا آن بحثها را مطالعه کرده باشند.]

در این راستا به مقاله آقای مروارید (که نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی است) رسیدیم. به این مقاله شخصی [آقای عسگری سلیمانی امیری] پاسخی داده‌اند و خود آقای مروارید مجددا پاسخی داده‌اند. پاسخ ایشان [آقای سلیمانی امیری] در همان فضای ادبیات کلاسیک است و غیر از فضایی است که در مطالب آقای مروارید مطرح شده است. من زمانی که بحثهای فلسفه را می‌خواندم علی‌رغم رفت و برگشتهای طولانی و چندین ساله می‌دیدم که برخی از مبانی کلاسیک صاف نمی‌شود. پس از مطالعه نقد آقای مروارید، به نظرم رسید که این نقد موجب غَلتِ علمی بحث می شود.

تاریخچه برهان صدیقین

نکته‌اش هم در این است که همان طور که خود علامه در تعلیقه خود به این نکته اشاره کرده‌اند (و آقای جوادی آملی هم در مجله‌ای که حدود 40 سال قبل با عنوان «معارف جعفری» در قم منتشر می‌شد، همین را توضیح داده و آقای مروارید هم در مقاله‌اش بدان اشاره کرده) [هدف از برهان صدیقین، کوتاه کردن راه رسیدن به خداست به نحوی که بدون هیچ مقدمه‌ای که بحث بخواهد، به اثبات مبدأ برسیم.] وقتی ما آدرس کسی را بخواهیم کسانی که با او رفاقت صمیمی داشته باشند می‌توانند سریعترین و بهترین آدرس رفیق خود را به ما بدهند. در برهان صدیقین هم هدف همین است که اقصر طرق به مبدأ عالم را در اختیار ما قرار دهد. سابقه‌اش هم این بوده که بعد از اینکه فلاسفه قدیم با طرح مباحثی همچون برهان حدوث و برهان حرکت، واجب را اثبات می‌کردند، ابن‌سینا برهان وجوب و امکان را آورد که نیاز نباشد برای رسیدن به آدرس خدا از زمان و زمانیات و رفتن سراغ اولین موجود زمانی و ... کمک بگیریم. گفت به هرچیزی که نگاه می‌کنی ممکن‌الوجود است و از او به واجب پی‌می‌بری. نوبت به آخوند ملاصدرا که رسید ایشان هم برهان صدیقینی آورد که فرق داشت [حتی ممکن‌الوجود ها را هم واسطه قرار نمی‌داد]، اما باز هم به مقدماتی نیاز داشت، یعنی باز هم باید بحث کنید و چیزهایی را مبنا قرار دهید: اصالت وجود، وحدت حقیقت وجود، تشکیکی بودن وجود.  آیا می‌شود کسی برهانی بیاورد که اصلا بحث نخواهد؟ همین که می‌گویی اصالت با وجود است، یک عده وارد بحث می‌شوند و مخالفت می‌کنند. در گام بعدی هم همین طور. اگر اصالت وجود را پذیرفتیم آیا حتما وحدت حقیقت وجود را هم می‌پذیریم؟ مشاء می‌گفتند وجودات حقایق متباینه‌اند. مرحوم ملامهدی نراقی کتابی دارد به نام قر?‌العیون (که بسیار مهم است زیرا وی معاصر ملاعلی نوری بوده است، ملاعلی نوری کسی است که حکمت متعالیه را رونق بخشید و آن را به فضای مسلط تبدیل کرد. ملا مهدی نراقی چون معاصر وی است، هنوز تحت ابهت حکمت متعالیه قرار نگرفته و لذا راحت و بی‌دغدغه اشکال خود را مطرح می‌کند و یک نحوه آزادی داشته در این بحث.) ایشان اشتراک معنوی وجود و اصالت وجود را قبول دارند، اما وحدت حقیقت وجود را خیر، و به نقد ادله آخوند ملاصدرا در این باب می‌پردازند. یعنی منافاتی نمی‌بیند بین پذیرش اصالت و اشتراک معنوی وجود با انکار وحدت حقیقت وجود. پس به هر حال برهان ملاصدرا هم جای بحث دارد.

روی این حساب، علامه طباطبایی سعی کرده برهانی بیاورد که نیاز به هیچ بحث و مقدمه‌ای نداشته باشد. فقط کافی است سوفسطایی نباشی، (حتی سوفسطایی باش، اما سوفسطایی مریض نباش) آنگاه ما برایت اثبات می‌کنیم واجب‌الوجود را. پس انگیزه اصلی این برهان، برداشتن همه وسائط علمی و مبانی محل اختلاف است. لذا تعبیر خود ایشان در تعلیقه 3 (اسفار، ج6، ص14) این است که: «من هنا یظهر للمتامل ان اصل وجود واجب بالذات ضروری عند الانسان و البراهین المثبته تنبیهات بالحقیقه»

خلاصه این برهان هم انگیزه خیلی خوبی دارد و هم مقصد خیلی عالی‌ای.

ثمره مترتب بر نقد آقای مروارید: حرکت به سمت درک اوسعیت نفس‌الامر از وجود

آقای مروارید به نحو تحلیلی وارد شده که به گمانم صرف تکرار حرفهای حکمت متعالیه، جواب حرف ایشان نیست.

ایشان مقاله ای نوشته و شخصی پاسخ داده که بر اساس مبانی رایج کلاسیک خواسته پاسخ دهد و ایشان هم مجددا پاسخی داده است. [سه مورد مذکور به ترتیب عبارتند از:

1. مقاله آقای محمود مروارید با عنوان «تاملی در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایی» در فصلنامه نقد و نظر، شماره 45 و 46، بهار و تابستان1386.
2. مقاله آقای عسگری سلیمانی امیری در نقد نظر آقای مروارید با عنوان «پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی» در فصلنامه نقد و نظر؛ شماره 47 و 48، پاییز و زمستان 1386.
3. مقاله دوم آقای مروارید در پاسخ به نقد آقای سلیمانی امیری و تبیین بیشتر مراد خویش با عنوان «باز هم برهان صدیقین علامه طباطبایی» در فصلنامه نقد و نظر، شماره 53، بهار 1388]

به نظر می‌رسد مقاله آقای مروارید ثابت می‌کند که مقصدی که علامه دارد و محتوای این برهان، اوسع و اشمل و امتن از بیان کلاسیکی است که در حکمت متعالیه بیان می‌شود. (البته ایشان دنبال این نیست، بلکه دارد در استدلال علامه مناقشه می‌کند اما مقصود ما ثمره‌ای است که بر این مقاله می‌تواند مترتب شود.) یعنی آن نظام فلسفی مدون نسبت به این برهان [چیزی یا چیزهایی] کم دارد. چیزی در دل این برهان هست که این نظام کلاسیک نمی‌تواند آن را نشان دهد و زمینه را برای درک اینکه برهان علامه در فضای اوسعیت واقع از وجود باید مطرح شود، مهیاتر می کند.

ضرورت بازتدوین نظام کلاسیک فلسفه اسلامی

خوب، ممکن است بگویند چکار داری به فضای کلاسیک؟ اگر این برهان تو را به مقصد می‌رساند دیگر اینکه حالا فضای کلاسیک بتواند آن را پوشش دهد یا نه، چه اهمیتی دارد؟

دقت کنید: اولین پیشگام این بحث [= ارائه روشی برای نشان دادن راهی به سوی مبدا متعال] خود انبیا هستند و بالاترین معجزه‌شان، به نظر من، همین بوده که وقتی دست ما را می‌گرفتند که در محضر خدا بایستیم به ما گفتند اولین حرفی که می‌خواهی بزنی، بگو «الله اکبر»؛ و بعد خودشان یاد دادند که الله اکبر، نه اکبر من کل شیء، که این هم محدود کردن خداست، بلکه اکبر من ان یوصف. (که بحث اینها قبلا گذشت) حالا ایشان [علامه] و دیگران می‌خواهند این مقصد عظیم را توضیح دهند که بگویند چرا «اکبر من کل شیء» غلط است و او «اکبر من ان یوصف» است.

به هر حال، هرکسی که می‌خواهد خودش به مقصد برسد، هر بیانی که او را به مقصد برساند برایش خوب است. این نکته سر جای خود محفوظ؛ و ما هم در اینجا بحثی نداریم. اما نکته‌ای که [مخصوصا] در زمان ما مطرح است این است که یکبار [نمی‌خواهیم فقط خودمان به مقصد برسیم، بلکه] می‌خواهیم آن مقصد عالی را با یک نظام مدون کلاسیک برای معاندین این ایده به سرانجام برسانیم. وقتی شاگرد این کلاس بخواهد با معاند بحث کند با یک نظام فکری کامل از عهده این برمی‌آید و اینجاست که این تدقیق‌ها جا دارد.

محصول سخنان آقای مروارید، از نظر من، این است که نظام کلاسیکی که خود علامه طباطبایی مدافع آن است، نمی‌تواند برهان ایشان را به سرانجام برساند. لذا چیزهای دیگری مزید بر این نظام مدون لازم است تا تدوین شود و بتوانیم برای همه اذهان واضح کنیم که وقتی بعدیها آمدند درک کنند که این برهان علامه واقعا ما را به مقصد می‌رساند.

سوال: اگر برهان صحیح باشد به مقصد می‌رساند؛ و اگر نباشد نمی‌رساند. اینکه ممکن است مرا به مقصد برساند در عین حال قابل مناقشه باشد یعنی چه؟

پاسخ: اساسا نظام‌های فکری برای خروجی یک برهان صحیح، نقش معد را ایفا می‌کنند:

               والحق ان فاض من القدس الصور                         و انما إعداده من الفکر

سوال: ولو سیر استدلال غلط باشد؟

پاسخ: بله. مگر نمی‌گویید گاهی دلیل غلط است، اما مدلول صحیح است؟ آیا برای شما رخ نداده که در یک کلاسی، استاد نیمی از برهان را گفته و هنوز تمام نکرده، شما بگویید دیگر نتیجه را فهمیدم و نیازی به توضیح نیست؟ اینها نشان می‌دهد که برهان معد است برای وصول به مقصود، [نه علت فلسفی که تلازم ضروریه وجودی و عدمی با معلول داشته باشد]. اما همین برهان را که برای من معد بوده اگر کسی آمد و در آن خدشه‌ای کرد باید بتوانیم جواب دهیم.

سوال: آیا اگر این ضعف را داشته باشد ممکن نیست ما را منحرف کند. اگر مبنای شما اوسعیت نفس‌الامر از وجود است؛ اما مبنای خود علامه مساوقت این دو است؛ آنگاه علامه می‌خواهد وجود را برای خدا اثبات کند، اما شما مثلا یک نفس‌الامریتی را که اوسع از وجود است بحث می‌کنید، خوب همان سخن موجب یک انحراف نمی‌شود؟

پاسخ: این تعابیر وجود و نفس‌الامر و واقع و ...، تعابیر کلاس است. ببینید من مطلب را این طور بیان می‌کنم: ما می‌خواهیم اثبات کنیم که واجب الوجودی داریم. حالا این «داریم» را تعبیر می‌کنیم به «هست». مقصودمان همان است، نه لزوما وجود مقابلی. مثلا وقتی می‌گفتیم بی‌نهایت عدد اول داریم، آیا این یعنی بی‌نهایت عدد اول وجود دارد به معنای وجودی که ما در مقابل عدم می‌فهمیم؟ آنچه مقصود و خروجی برهان است این است که ما مبدا مطلق داریم؛ و این انحرافی ایجاد نمی‌کند [چون فقط داریم به واقعیت او یک اشاره می‌کنیم] اما اگر طوری بیان شود که سراغ صفات و خصوصیات او برویم ممکن است انحراف ایجاد بشود. در واقع فعلا ما در بین دو خط مادی و الهی داریم قضاوت می‌کنیم. در اینجا در اینکه مبدا مطلق داریم اختلافی نیست و اگر کسی این را گفت در خط الهیون است؛ حالا اگر برهانش در صفات و ... مشکلی داشت و حتی انحرافی ایجاد کرد، باز نمی‌گوییم تو جزء خداناباوران هستی.

اما برای شروع کار چند نکته را یادآوری می‌کنم:

1) توجه قدما به هردو مولفه‌ی «شیء» و «امر واقع» در مطابقت

برخی اوقات در مباحث کلاسیک چند تا مبنا پیدا می‌شود که پیدا شدن آنها در عرض هم نبوده است. یعنی در چندتا محیط مختلف حرفهایی زده شده که بعدا کسی اینها را جمع می‌کند و می‌گوید چندتا مبناست. در این وسط باید خیلی دقت کنیم که گاهی سخنانی که در دو محیط جداگانه با عبارات متفاوت بیان شده، چه بسا به همدیگر برگردند و قابل جمع باشند.

[علت این تذکر این است که] از اموری که به نظر می‌رسد در مقاله ایشان [آقای مروارید] از این جهت اشتباه شده این است که ایشان به تبع بحثهای غربی، بین «شیء» و «امر واقع» تفکیک می‌کنند [و به گونه‌ای بحث می‌کنند که وقتی منطقیون و فلاسفه مسلمان تعبیر «مطابقت با شیء» را به کار می‌برند، گویی به عنوان دیدگاهی است که در غرب در مقابل «مطابقت با امر واقع» مطرح شده است.] کسانی که در منطق و فلسفه اسلامی کار کرده‌اند می‌دانند که هردوی اینها منظور منطقیون و فلاسفه مسلمان بوده است.

این را اضافه کنید به وجود دو کلمه «شیء» و «امر» در زبان عربی. «امر» گاهی به معنای دستور است که جمع آن می‌شود: «اوامر». اما گاهی به معنای شیء و شأن و حال است که جمع آن می‌شود «امور». این دومی را در برخی کتب لغت اصلا ترجمه نکرده‌اند و گفته‌اند همان که جمعش امور است. کلمه شیء در عربی خیلی واضح بوده است و در کتب فلسفی می‌گفتند «الشیئیه تساوق الوجود» و عرف عام هم همراهی می‌کرده است. اما چیزهایی در عربی بوده که «شیء» نبوده و می‌گفتند «امر»؛ که در قرآن هم زیاد آمده است: اذا جائهم أمر من الامن او الخوف أضاعوا به، الی الله تصیر الامور، الیه یرجع الأمر کله، و ... . در چنین مواردی «امر» یک معنای الطف و اوسعی دارد نسبت به «شیء». در بحثهای کلاسیک در مواردی رسیده‌اند به قضیه صادقه‌ای که ما به ازای مشت پرکن دارد که می‌گوییم ما به ازایش این «شیء» است. اما به جاهایی رسیده‌اند که صادق است واین طور ما به ازایی ندارد، بعد گفتند بگوییم «نفس الشیء» که جور در نمی‌آید. دیدند بهترین کلمه «نفس‌الامر» است؛ یعنی این «امر» همان «شیء» است با معنای اوسع. این «نفس‌الامر» یک اصطلاح خیلی زیبا در کتب علمای اسلامی است که از تعبیر «امر» استفاده کردند برای حوزه‌هایی که حالت مقولی ندارند و ما به ازای مشت پرکن ندارند، اما در عین حال صادقند و مطابقی می‌خواهند. (ظاهرا در زبان فارسی ما در مقابل این «امر» معادل ویژه‌ای نداریم. به «شیء» می‌گوییم «چیز» اما برای این امر هم همین کلمه «چیز» را می‌آوریم. شغله امرٌ را می‌گوییم چیزی مشغولش کرد. لذا در بحثهای تخصصی در زبان فارسی هم در این موارد همان تعبیر «نفس‌الامر» عربی را استفاده می‌کنند.) و به احتمال زیاد، تعبیر آرمسترانگ که آقای مروارید در تعلیقه 26 آورده‌اند (stateof affairs) معادل همین اصطلاح قدیمی نفس‌الامر است که ترجمه کردند به «وضعیت امور». کلمه وضعیت اشاره به واقعیت آنها دارد.

خلاصه اینکه این تقسیم‌بندی که ایشان در نظریه مطابقت انجام می‌دهند و می‌گویند شیء و امر واقع مثبت و امر واقع منفی، این را نمی‌توان به علمای مسلمان هم تسری داد و گفت آنها اگر تعبیر شیء را به کار بردند همان قول اول است و به امر واقع توجه نداشته‌اند. نه‌تنها در علمای اسلامی، که اصلا چنین تقسیمی برایشان مطرح نبوده، بلکه حتی در میان خود غربیان هم می‌توان مشاهده کرد که لزوما این گونه نیست. مثلا در مقاله خود آقای مروارید در پاورقی 14 نظریه ماینونگ مطرح شده است که درباره اوسعیت نفس‌الامر است. اسم کتاب وی «on theory of object» است یعنی در همان فضا هم از کلمه «object» (= شیء) برای اشاره به امر واقع منفی هم استفاده کرده است، چون قبل از مطرح شدن امر واقع توسط راسل بوده است. پس نمی‌توان گفت که چون علمای مسلمان می‌گفتند «شیء» منظورشان امر واقع نبوده است. اگر کسی در اقوال قدما تتبع کند خواهد دید که واضح است که سخن بسیاری از علمای اسلامی همین امر واقع بوده است. چون این تقسیم در آنجا مطرح نبوده، نمی‌توان اقتضائات این را به آنجا تسری داد. و اما اینکه بگوییم امر واقع، نوع خاصی از وجودشناختی است که نزد پیشینیان مطرح نبوده است پس در آینده انشاءالله تعالی بررسی می‌کنیم و به طور خلاصه هرچند اسم آن نبوده، محتوای آن بوده است یا نقد شده است.

2) مطابَقِ استحاله تناقض

نکته دیگری که در ورود بحث تذکر آن مفید است این است که تمرکز کنیم بر روی اصل استحاله تناقض، که اگر صادق است- که هست و کسی تردید ندارد- مطابَقش چیست؟ دقت کنید استحاله با معدوم فرق دارد. این طور نیست که نقیضین فقط با هم جمع نشوند، بلکه «محال» است که جمع شوند. «استحاله»ی اجتماع نقیضین مفادی بیش از «عدمِ» اجتماع نقیضین دارد. اینها بحث امر واقع منفی را مطرح کرده‌اند، آیا این بحث می‌تواند مشکل استحاله تناقض را هم حل کند؟  استحاله تناقض صادق است، یعنی فقط فرض ذهن ما نیست و اگر ذهن ما هم نبود، باز واقعی بود. میزان صدق و واقعیت آن چیست؟ نظریه مکمل صدق (صدق‌ساز) که آقای مروارید در این مقاله از آن یاد کرده‌اند، می‌تواند مشکل معدومات و امر واقع منفی (یعنی قضایای سالبه معمولی) را حل کند؛ اما استحاله را چطور؟

پس ما [انشاءالله] سه تا بحث داریم:

-        اوسعیت نفس‌الامر از وجود به نحوی که طوری درباره‌اش صحبت کنیم که برای بعدیها تردیدی نماند که این اوسعیت را نمی‌توان کاری کرد. [= نمی‌توان کنار گذاشت و انکار کرد.]

-        از استحاله‌ تناقض که برای ذهن عموم بشر یک مطلب خیلی واضح است کمک بگیریم برای شناخت اینکه مناط صدق چیست و کدام مبنا [درباره مناط صدق] می‌تواند این را تبیین کند؟

-        استحاله که نفس‌الامریت دارد، این نفس‌الامریتش به چیست؟

می‌دانید که خواجه نصیرالدین طوسی رساله‌ای درباره نفس‌الامر نوشته که خوب است مطالعه شود. البته ایشان با آن ذهن قوی که دارد، باز علامه حلی که شاگرد ایشان بوده در شرح تجرید می‌گوید از ایشان درباره نفس‌الامر سوالی کردم که لم یات بجواب مقنع. شخصی است به نام شمس‌الدین محمد کیشی (که علامه حلی شاگردیش را کرده و می‌گوید من در میان اهل سنت منصف‌تر از او سراغ ندارم) نقدی دارد بر رساله نفس‌الامر خواجه، به نام «روض? الناظر» که شرحی است بسیار نقادانه و قوی و یک غلتی به بحث داده، یعنی مسائلی مطرح می‌کند که بحث را جلو می‌برد. (این رساله در «مجموعه آثار شمس‌الدین محمد کیشی» توسط انتشارات انجمن حکمت و فلسفه ایران در سال 1390 منتشر شده است)

باسمه تعالی

تلمیذ: از جلسه امروز قرار شد مروری بر مقاله نقد برهان صدیقین آقای محمود مروارید باشد (با عنوان «تاملی در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایی» در فصلنامه نقد و نظر، شماره 45 و 46، بهار و تابستان1386) که چون جلسات ادامه نیافت و عمده جلسه هم به توضیح متن گذشت آن را پیاده نکردم تا هر زمان که بحث جدی دوباره مطرح شود. علاقمندان می توانند فایل صوتی جلسه مذکور مراجعه کنند در اینجا

یا من الَّذِی لَیْسَتْ فِی أَوَّلِیَّتِهِ نِهَایَةٌ وَ لَا لآِخِرِیَّتِهِ حَدٌّ وَ لَا غَایَة

5. آیا علم به مجموعه بی نهایت ممکن است؟

[توجه: چون حجم بحث این جلسه، با در نظر گرفتن مطالب اصل مقاله بیش از اندازه یک صفحه وبلاگ بود، در دو صفحه وبلاگی می آید]

موضوع بحث این بود که موطنی از حقایق باشد که خدا علم غیرذاتی (فعلا تعبیر علم فعلی را به کار نمی‌بریم) بدان داشته باشد؛ اعم از اینکه آن موطن، موطن «کن» وجودی باشد یا نباشد. مثلا اعداد اول بی‌نهایتند. این بی‌نهایت هستند، مقصود نفس‌الامریت داشتن آنهاست، نه اینکه وجود توصیفی در مقابل عدم داشته باشند که بعد قرار باشد معروض داشته باشند و ... .این بی‌نهایت نفس‌الامریت دارد و متعلق علم خداست. کانتور که وارد نظریه مجموعه‌ها شد می‌خواست توری بیندازد که این حقایق نفس‌الامری را شکار کند و به مشکلی خورد که گویی نمی‌تواند چنین توری درست کند؛ آنگاه این سوءاستفاده‌کن‌ها (بی‌خدایان مثبتگرا) می‌گویند حالا که تور نداریم، عالمِ به آن هم نداریم. آخر چه ربطی هست. اولا که علم خدا علم حضوری است، نه علم حصولی که در نظریه مجموعه‌ها مورد نظر است. یعنی خود آن واقعیات علم خداست، و اگر بی‌نهایت واقعیت هست پس خدا به آنها علم دارد. ثانیا این تور شما مشکل دارد دلیل نمی‌شود که علم حصولی هم نتوان داشت. از باب تنظیر می‌توان این مثال را آورد که ما بی‌نهایت عدد داریم؛ اما یک عدد بی‌نهایت نداریم؛ یعنی توری نداریم که عددی به نام عدد بی‌‌نهایت را بتواند برای ما شکار کند؛ چون روی هر عددی دست بگذاریم، عدد بعدی‌ای در کار است. پس ما عددِ بی‌نهایت نداریم در حالی که بی نهایت عدد داریم و بین این دو تنافی‌ای نیست. یعنی می‌شود تور نداشت اما واقعیت را داشت و علم خدا که متن واقعیت است.

به علاوه بعدا تلاشهایی کرده‌اند که این تور را درست کنند. این نظریه ابتدا که مطرح شد بی سر و ته بود و خود ریاضیدانان گفتند جایی که خوش‌تعریف باشد (یعنی تعریفش واضح و ضابطه‌مند باشد) این مشکلات پیش نمی‌آید اما یک جاهایی خود تعریفش مشکل دارد و این مشکلات پیش می‌آید. آنچه برای ما مهم است این است که بستر حقائق نفس‌الامریت دارد و این نفس‌الامریت تلازمی با شکار شدن در نظریه مجموعه‌ها ندارد؛ یعنی اگر شکار کننده‌ای نداشتیم، دلیل نمی‌شود که بستر حقایق در کار نباشد. اکنون به سراغ برخی دیگر از فقرات متن برویم.

اما جواب حلّی و اصلی مربوط به سؤال مهمی می‌شود که در بند هفتم نوشتار قبلی مطرح کردم و گفتم رسوب زدایی عجیب دارد، یعنی رسوبات همراه شده با یک مفهوم که در استدلالات علمی باعث اشتباهات عجیب می‌شود، و اگر توفیق بود از همین مطلب در برهان فرا رابطه و برهان مرجعیت مطلق و برهان از او به سوی او، بر اثبات خداوند استفاده خواهم کرد، و اکنون با بیان دو مقدمه آنرا توضیح می‌دهم:

1- پیدایش و ظهور مفاهیم و معانی در بساط عقل، تنها بوسیله مقابله است، اگر بچه از بدو تولّد هرگز تاریکی نبیند روشنایی هم برای او مفهومی ندارد، و هر مفهومی که تنها یک مقابل دارد امر آن دائر بین وجود و عدم در ذهن است، به مقابله می‌آید و وقتی آمد دیگر ابهام در او معنی ندارد، ولی مفهومی که چندین مقابل دارد میتواند به لحاظ یکی از مقابل ها در ذهن بیاید ولی تنها به وجهی ادراک شده است و هنوز وجوه دیگری دارد که تنها با مقابل های خود ادراک میشود.
این مفاهیم آلات عقل در ادراکات اوست و عقل از مفاهیم واضح که تنها یک یا دو مقابل دارند و همین رمز وضوح آنهاست بسیار استفاده می‌کند، و یکی از مهم ترین آنها دو مفهوم متقابل وجود و عدم (هستی و نیستی) است، اما اینها دو رقیبی دارند که شاید نقش بالاتری ایفا می‌کنند و آن دو مفهوم صحیح و غلط (درست و نادرست) است، ولی کنون با واضح شدن بسیاری از حیثیات دقیق، جدا کردن این مفاهیم چندان مشکل نیست، مثلا می‌دانیم وجود و عدم دو مفهوم فلسفی است اما صحیح و غلط دو مفهوم منطقی است و موطن اتصاف اولی خارج از ذهن و دومی در ذهن است.

2- مطلبی که از نظر من بسیار با اهمیت است و کمتر در مباحث علمی روی آن تاکید می‌شود این است که ذهن با عناصر ذهنی دو رفتار دارد گاهی به وسیله آنها توصیف می‌کند و گاهی اشاره به امری می‌کند و گاهی ترکیبی بین این دو است، مثال واضح آن کلمه زیبا است که گاهی حالت وصفی دارد و گاهی اسم است برای فردی که چه بسا زیبا هم نباشد ولی مهم آن است که وقتی ذهن در حالت اسمی از او استفاده می‌کند ولو بسیار زیبا هم باشد اصلا توجه به وصف زیبایی او ندارد (مثل مادرش که در روز بارها او را صدا می‌زند) و تنها و تنها به یک وجود خارج از ذهن اشاره می‌کند.

و مقصود اصلی از این دو مقدمه این است که گاهی ذهن به وسیله لفظ وجود توصیف می‌کند و گاهی اشاره می‌کند به امری که ادراکی شهودی از آن دارد ولی مفهومی برای آن ندارد و لذا از مفهوم وجود به جای استفاده توصیفی استفاده ابزاری می‌کند چون چاره ای ندارد و مناسبترین مفهوم را مفهوم وجود یا برادر منطقی او مفهوم درست می‌یابد که از آنها استفاده کند برای تنها اشاره کردن به عنصر شهودی خود.

و رمز اینکه شهود دارد اما اصلا مفهومی از آن ندارد این است که آن عنصر شهودی مقابل ندارد ولی واقعیت تردید ناپذیر است.

اکنون با یک مثال مقصود خود را توضیح می‌دهم: از یک شخص معمولی سؤال کنید و او را در این پارادوکس قرار دهید: ببین نان در سفره نیست، آیا نبودن نان را به چشم خود می‌بینی؟ می‌گوید آری، بگویید: پس این نبودن نان، هست و نمی‌توانی هستی نبودن نان را انکار کنی! از طرفی چگونه نبودن هست؟! نبودن نبود است نه بود!!

اگر دقت کنیم می‌یابیم اینکه می‌گوییم نبود نان هست یعنی واقعیت دارد و امر صحیح و درست و ثابتی است و هیچ گاه منظور ما حالت توصیفی مفهوم وجود نیست بلکه حالت اشاری آن به امور شهودی واقعیت دار است که اصلا مقابل ندارد، حتی اگر بگوییم مقابل اینها باطل و نادرست است می‌بینیم نادرستی یک امر نادرست حتما درست است، و درستی آخر، امری شهودی است که چون مقابل ندارد قابل تبدیل به یک مفهوم ذهنی نیست لذا ذهن مفهوم مناسب آنرا انتخاب می‌کند و تنها به وسیله آن اشاره به آن امر شهودی می‌کند.

از این بیان نتیجه می‌گیریم که ظرف واقعیات و حقائق فراتر از ظرف وجود است و اگر به وسیله مفهوم وجود اشاره به ظرف حقائق کنیم منظور ما از این که (حقائق هستند) این است که ما آنها را باور داریم و قابل تشکیک نیستند نه اینکه آنها را به موجودیت وصفی که مقابل عدم است متصف کنیم، و تاکید می‌کنم که واقعیت امر این است که به وسیله مفهوم وجود اشاره می‌کنیم و این حرف را دقیق نمی‌دانم که بگوییم در مفهوم وجود توسعه می‌دهیم، خیر، اگر توسعه بدهیم باز مفهوم جدیدی به دست می‌آید که ناچار باید مقابل داشته باشد و این هر چند در مرحله اول سیر در حقائق می‌تواند کارآیی داشته باشد ولی در نهایت نمی‌تواند آن باور ما به امر شهودی که اصلا مقابل ندارد را تبیین کند. بلکه می‌توان استدلال را تقویت کرد از این باب که توسعه یک مفهوم به تنها مقابل خود، محال است. اگر بخواهیم در مفهوم وجود توسعه بدهیم یعنی آن را شامل عدم هم بکنیم! لذا ریخت این مطلب، ریخت توسعه نیست؛ بلکه اشاره است؛ یعنی یک ارتکازات حضوری داریم که بهترین مفهوم برای اشاره به آن ارتکاز حضوری، همین مفهوم وجود است.

اکنون به بررسی فقرات استدلال محال بودن دانستن مجموعه تمام حقائق می‌پردازیم:

فرمولاسیون

1- خداوند یک موجود علیم است. بنابر تعریف خدا.

2- یک موجود علیم باید تمامی اجزاء مجموعه تمام حقایق هستی را بداند. بنابر تعریف خدا و تعریف مجموعه حقایق هستی.

3- دانستن تمامی اجزاء مجموعه تمام حقایق هستی محال است. بنابر قضیه کانتور.

4- یک وجود علیم نمیتواند وجود داشته باشد. نتیجه از 3.

5- خدا نمیتواند وجود داشته باشد. نتیجه از 4 و 1.

6- خدا وجود ندارد. نتیجه از 5.

کلماتی که زیر آنها خط کشیده شده مورد عنایت است، بعدا إن شاء الله ثابت می‌کنم :

1- خداوند موجود به وجود وصفی نیست

2- دانستن دو نوع است دانستن شهودی و دانستن شناختی منطقی
3- اما آنچه فعلا محور سخن است مجموعه تمام حقائق است.

تعریف مجموعه

یک مجموعه از اجتماع نهاد های قابل تمایز از یکدیگر پدید می‌آید.

هر چند مجموعه را تعریف نمی‌کنند و از مفاهیم ابتدایی به حساب آورده و تعریف ناشده رها می‌کنند و به نظر من این نقص بسیار بزرگی است ولی چون در اینجا تعریف کرده‌اند من هم مغتنم شمرده و این سؤال را می‌پرسم: منظور از کلمه پدید آمدن در این تعریف چیست؟ یعنی در خارج ذهن موجود می‌شود؟ یا در ذهن موجود می‌شود؟ و اگر در ذهن موجود می‌شود کنش ذهن در ارتباط با آن درک چیزی است یا فرض و ادّعای چیزی است؟ یا موارد مختلف است و نیازمند یک ضابطه در دسته بندی مجموعه هاست؟

یک دسته از حقایق حقایق گزاره ای یا قضیه ای هستند، که میتوان آنها را بر اساس اصل دوالانسی منطق صحیح یا غلط دانست. بعنوان مثال هرکدام از روابط ریاضی موجود بین اعداد حقیقتی هستند. یعنی 4=2+2 یک حقیقت است و همچنین 0=2-2 یک حقیقت دیگر. حال از آنجا که این حقایق قابل تمیز داده شدن از یکدیگر هستند میتوان اجتماع آنها را بصورت یک مجموعه تصور کرد.

  به این کلمه «می‌توان» که ما زیرش خط کشیده‌ایم دقت کنید. یعنی تصور آنها به عنوان یک مجموعه، یک گام بعدی است. حالا ممکن است شما نتوانید آنها را به عنوان یک مجموعه تصور کنید؛ آیا این به معنای نفی حقیقت داشتن آنهاست؟ حتی ممکن است به آنها علم حصولی پیدا کرد، اما نه به عنوان یک مجموعه؛ یعنی هیچ اشکالی ندارد که ما بتوانیم آنها را به عنوان علم حصولی درک کنیم، اما در مجموعه ساختن از آنها دچار مشکل شویم. مثلا آیا ما به اینکه اعداد بی‌نهایتند، علم حصولی داریم یا خیر؟. ما بی‌نهایت عدد داریم، آیا به این بی‌نهایت عدد علم حصولی داریم؟ نکته‌اش در این است که در عرصه بی‌نهایتها، یکبار علم حصولی به معنای درک عقلی مورد نظر است یکبار به معنای درک خیالی. ما از بی‌نهایت عدد، درک عقلی داریم؛ یعنی همین که مفهوم عدد طبیعی را درک کردیم، همه اعضای اعداد طبیعی را به وجهی می‌شناسیم که چیست؛ یعنی هرکدام را که بیاورند ما آن را می‌شناسیم؛ شما انسان را می‌شناسید؟ می‌گویید بله، می‌شناسم، می‌گویم شما که تمام انسانها را نمی‌شناسید؟ می‌گویید هر انسانی را بیاورید بما انه انسان او را می‌شناسم. اما درک تخیلی به این معنا که کل اعداد طبیعی را در یک زمان در ذهن سان بدهیم و حاضر کنیم، این را نداریم. آیا قوه عقل می‌تواند بی‌نهایت عدد را سان دهد؟

یکی از حضار: اینها جزیی‌اند و عقل مدرک کلیات است.

پاسخ: بحث بر سر این است که اعداد هرکدام «نوع برأسه» اعداد جزیی حقیقی نیستند که بگویید شأن عقل تدارک جزیی نیست. هرکدام اینها یک طبیعتند که عقل می‌تواند درک کند. اما بی‌نهایت طبیعت است. عقل می‌تواند اینها را درک کند و همه را در ذهن سان دهد؟

یکی دیگر از حضار: علی‌القاعده باید بتواند.

پاسخ: احسنت. باید بتواند. اما آن قاعده (که گفتید علی القاعده) چیست؟

سوال: آیا درک بی‌نهایت تناقض نیست؟ چون درک به یک نهایت تعلق می‌گیرد.

یکی دیگر از حضار: چرا می‌گویید درک به یک نهایت تعلق می‌گیرد؟

استاد: ایشان می‌تواند بگوید از این باب که درک یک نحوه احاطه است و وقتی محیط شد محاط محدود است. حالا جوابشان را بدهید.

یکی از حضار: آنکه بی‌نهایت است متعلق درک نیست. یعنی تک‌تک آنها که متعلق درک و احاطه‌اند محدودند و بحث ما بر سر آنها نبود، بلکه بر سر کل آنها بود که بی‌نهایتند.

استاد: بله، در واقع هر بی‌نهایتی در اینجا از یک حیث دیگر محدود است. ما که احاطه بر او پیدا می‌کنیم از آن حیث محاط ماست، اما منافاتی ندارد که خود عقل که محیط بر اوست خودش هم لایتناهی است از یک حیثی. یعنی اگر محیط خودش از آن حیثی که محیط است نامحدود باشد، لازم نمی‌آید که محاط محدود باشد؛ لذا عقل که بر چیزی محیط می‌شود از همان جهات ادراک عقلی‌اش، همان نامحدودیت را دارد، پس محاطِ او هم که بی‌نهایت عدد طبیعی است، منافاتی ندارد که محاط باشد و بی‌نهایت هم باشد.

سوال: آیا ما وقتی خدا را درک می‌کنیم و می‌گوییم بی‌نهایت است یک احاطه‌ای به او پیدا کرده‌ایم؟

پاسخ: مرحوم آقای طباطبایی در اصول فلسفه در جلد پنجم مطالبی دارند و حاصل فرمایششان بعد از اینکه به اینجا می‌رسند که «خدا بی‌نهایت است» این است که خود همین تعبیر هم یک جور حد قائل شدن برای خداست. این شاید اشاره به همان مطلبی باشد که امام به کسی که گفت «الله اکبر من کل شیء» فرمود: «حددته».

خلاصه اینکه شبهه بسیار مبتذل است، اما فضایی را فراهم می‌کند برای آشنا شدن با حقایق نامتناهی. بیینید نویسنده در همین جملات فوق توجه داده که مثلا عدد 2 انواع روابط با اعداد دیگر دارد و همه این رابطه‌ها نفس‌الامریت دارد. یعنی لایتناهی رابطه ریاضی وجود دارد که اینها فرض ذهن ما نیست، بلکه اینها را کشف و درک می‌کنیم. این گام خوبی است برای بحثهای ما که اگر این نفس‌الامر که اوسع از وجود است خوب توجه شود آن اشکالی که بعدا آقای مروارید بر برهان صدیقین گرفته خواهیم دید که مشکلش این است که نفس‌الامر را اوسع از وجود نمی‌داند. قبلا اشاره شد که کتابی که آقای عباس عارفی نوشته [مطابقت صور ذهنی با خارج: پژوهشی درباره رئالیسم معرفت شناختی و ارزش شناخت؛ عباس عارفی. پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی. سال 1388] گام خیلی خوبی برداشته که نشان داده نفس‌الامر قضایای سالبه فراتر از عالم وجود است. این گام اولیه خوبی است اما قبلا اشاره کردیم که این اوسعیت نفس‌الامر فقط وادی هیچستان نیست، بلکه عرصه‌های دیگری هم هست که نه وجود است و نه هیچستان اما واقعیت دارد مانند موطن اتصاف ماهیت به امکان، موطن صدق معانی حرفیه و نسب و ... (قبلا احتمال 14 عرصه برای این چنین نفس‌الامریاتی که اوسع از وجودند اشاره شد)

در نهایت در این دلیل گفته می‌شود : مجموعه تمام حقائق وجود ندارد اجازه بدهید ما از همین حال سؤال کنیم اینکه می‌گویید: (یعنی 4=2+2 یک حقیقت است) آیا این حقیقت موجود است؟
اگر معدوم است پس چگونه می‌گویید تمایز دارد؟!

اگر موجود است چون یک حقیقت است پس به ذهن ما وابسته نیست هیچ ذهنی هم اگر نبود این یک حقیقت بود، پس اگر موجود است در کجا موجود است؟ بر مبنای مادی، موجود مجرّد از ماده قائل نمی‌شوند، در کجا می‌خواهید سراغ این حقیقت واضح ریاضی بروید؟

بخصوص که در بحث (برهان پنهانی الهی، یا ناباوری) این عبارت را می‌خوانیم:

آیا تابحال به این قضیه فکر کرده اید که،

الف- هرچیز که وجود دارد آشکار است!

ممکن است شما بگویید، خیر بسیاری از چیزها وجود دارند که آشکار نیستند، مثلا امواج رادیویی و مادون قرمز وجود دارند اما آشکار نیستند. در پاسخ به این اعتراض باید بگویم که شما از کجا میدانید امواج رادیویی و مادون قرمز وجود دارند؟ آیا غیر از این است که اثر مشتق شده از وجود آنها را دیده اید و یا با هر ارگان حسی دیگری وجود آنرا دریافت حسی کرده اید؟ ممکن است از لحاظ فیزیکی بتوان گفت منظور از آشکار بودن همان "قابل اندازه گیری کردن" باشد، امواج رادیویی و مادون قرمز از جنس انرژی موجی هستند و دوره و طول موج آنها قابل اندازه گیری کردن است، ما از آنجایی که این امواج بر ما آشکار شده‌اند یعنی توانسته ایم آنها را اندازه بگیریم و بسنجیم به وجود آنها پی برده ایم. پس ما به نحوی توانسته ایم وجود این چیزها را دریافت حسی کنیم، پس وجود چنین چیزهایی نمیتواند مثال نقضی برای الف باشد.

آیا حقائق ریاضی اگر موجود هستند چگونه قابل انداره گیری هستند؟ آیا سیستمهای ریاضی محض و دستگاه های هندسی مستقل چه اقلیدسی و غیر اقلیدسی که صحیح هستند و از حقائق به شمار می‌آیند قابل اندازه گیری هستند؟

این سؤال جدّی است و بر هر سه مبنای فلسفه ریاضی (منطق گرایی، صورت گرایی، شهود گرایی) به پاسخ نیاز دارد.

جواب من این است که حقائق موجود هستند اما نه به وجود وصفی بلکه به وجود اشاری که توضیح آن گذشت، پس مستقل از ذهن هستند و ذهن تنها آنها را درک می‌کند و آن هم درکی شهودی که مقابل آن عدم نیست بلکه ناصحیح که خود مفهومی اشاری است می‌باشد و در نهایت ناصحیح بودن نا صحیح هم امری شهودی است که اصلا مقابل ندارد و کسی که به دنبال مقابل برای آن باشد دچار تسلسل می‌شود و از ادراک ذهنی ساده که همه از آن برخورداریم فاصله می‌گیرد و در نوشتار قبلی گذشت که این صحیح آخری اساسا مقابل ندارد (یعنی اینکه ناصحیح بودن ناصحیح حتما صحیح است) و (صحیح بودن صحیح حتما صحیح است).

بعنوان مثال مجموعه A را در نظر بگیرید که اعضای آن دو حقیقت یاد شده هستند.

A = { "2+2=4", "2-2=0" }

پرواضح است که به دلیل بی نهایت بودن مجموعه اعداد، بی نهایت نیز رابطه حقیقی از نوع یاد شده در میان آنها وجود دارد، یعنی میتوان مجموعه ای از حقایق ریاضی را تصور کرد که تمامی این حقایق را در خود گنجانیده است، نام این مجموعه را T بگذاریم.

از نکات جالب سلسله مراتبی بودن حقائق است و در این مثال ما می‌توانیم با تعریف عدد و عمل جمع و تفریق برای اعضاء یا رفتار مجموعه فرمول ارائه بدهیم که خود یک حقیقت بیش نیست.

حال یکی از ویژگیهای خدا در تعریف آن (خداوند چیست؟) علیم بودن خدا است، به این معنی که خدا بر تمامی حقایق آگاه است.

آگاهی بر دو نوع است شهودی و شناختی که بعدا توضیح خواهم داد.

[توجه: چون حجم بحث این جلسه، با در نظر گرفتن مطالب اصل مقاله بیش از اندازه یک صفحه وبلاگ بود، ادامه مطلب در صفحه وبلاگی بعدی می آید]

[ادامه مطلب از صفحه وبلاگی قبل (ادامه 5.1)

آگاهی بر دو نوع است شهودی و شناختی که بعدا توضیح خواهم داد.

مرحله بعدی در این استدلال این است که نشان دهیم دانستن مجموعه T  محال است. زیرا مجموعه T بنا بر قضیه کانتور قابل تصور نیست.

به یاد داشته باشید که فرض کردیم مجموعه T تمامی حقایق هستی را در بر دارد و مجموعه ای بینهایت است. آشکار است که دانستن اعضای این مجموعه برای انسان میسر نیست زیرا شما هرچقدر هم که از اجزاء این مجموعه را بدانید باز هم اعضای دیگری خواهند بود که شما آنها را هنوز نمیدانید. اما ممکن است گفته شود که دانستن اعضای این مجموعه برای خدا محال نیست زیرا خدا خود نیز بینهایت است و میتواند این مجموعه را درک کند. البته این پاسخ، قانع کننده نیست زیرا بی نهایت بودن خدا به خودی خود به معنی این نیست که او بتواند اعضای این مجموعه را بداند.

اما استدلال ما این نیست، همانطور که گفته شد مسئله اینجا است که بنابر قضیه کانتور که از راه برهان خلف اثبات میشود که چنین مجموعه نمیتواند وجود داشته باشد.

چهار خط کشیده را ملاحظه کنید:

اولا تصور کردن مربوط به علم شناختی است نه شهودی.

ثانیا تصور تک تک اعضای مجموعه اگر ممکن نباشد منافاتی ندارد که ما تمام مجموعه را از طریق تعریف و فرمول خاص مجموعه بدانیم و فلاسفه نام این را علم به جزئی از طریق علم به کلی می‌گذارند.

ثالثا استدلال کننده باید قانع کند اشکال کننده را، یعنی باید احتمال اشکال کننده را دفع کند تا برهان او تام باشد، نه اینکه به اشکال کننده بگوید این احتمال تو من را قانع نمی‌کند، پس کجا رفت بی خدایی مثبت گرا؟؟!! این به بی خدایی منفی گرا باز گشت!

رابعا اکنون رسوب زدایی که در مفهوم وجود کردم بسیار کارآیی دارد، می‌گویید چنین مجموعه نمی‌تواند وجود داشته باشد، می‌گوییم اگر منظور مجموعه تمام حقائق است در ابتدای امر یعنی قبل از در نظر گرفتن قوت مجموعه توانی این مجموعه، می‌پرسیم آیا وجود وصفی نمی‌تواند داشته باشد که مقابل آن عدم است یا وجود اشاری شهودی که در تمام حقائق جریان داشت؟ هیچ حقیقتی وجود وصفی ندارد، اما همین مجموعه خود از حقائق است و امر ثابت و صحیحی است و اشکالات در وجود نا متناهی در وجود وصفی جاری است و گرنه همه می‌پذیریم که حقائق صحیح و ثابت هستند و لو : بینهایت بینهایت به توان بینهایت حقیقت داشته باشیم، و تازه این اول راه است که ذهن ما می‌خواهد با امر مجرّد از ماده آشنا شود، و اگر منظور بزرگترین مجموعه است که قوت مجموعه توانی هم در نظر گرفته شود هم جواب نقضی و هم حلی دارد که در بررسی فقرات بعدی توضیح می‌دهم.

بنابر این همانگونه که قضیه کانتور نشان میدهد، مجموعه توانی "تمامی مجموعه ها" از مجموعه "تمامی مجموعه ها" بزرگ تر است. بنابر این حقایقی بیش از آنچه در T وجود داشته است وجود دارند، و این یک تناقض است چون T را مجموعه تمام حقایق هستی که هیچ حقیقتی خارج از آن وجود ندارد فرض کرده ایم، لذا با استفاده از برهان خلف نشان داده ایم که چنین مجموعه ای اساسا نمیتواند وجود داشته باشد.

نتیجه آنکه مجموعه ای با فرنام "مجموعه تمام حقایق هستی" وجود ندارد و چون این مجموعه وجود ندارد دانستن آن از دیدگاه معرفت شناسی (Epistemologically) محال است، و چون یک موجود علیم باید قطعاً تمامی حقایق هستی را بداند که بتوان علیم اش نامید، هیچ موجود علیمی نمیتواند وجود داشته باشد و چون هیچ موجود علیمی نمیتواند وجود داشته باشد خدا نیز نمیتواند وجود داشته باشد.

مسائل بسیار مهمی در این اینجا مطرح است که اگر توفیق بود در نوشتار بعدی پی می‌گیریم.

گفته شد:

لحظه ای تأمل می‌کنیم تا معنای قضیه کانتور را دریابیم. این قضیه نشان می‌دهد که برای هر مجموعه ای، مجموعه دیگری وجود دارد که به معنای خاص نوع بزرگتری از نامتناهی بودن، بزرگتر است. بنابراین، “بزرگترین نامتناهی” هم نمی‌تواند وجود داشته باشد! بنابراین، انواع نامتناهی، “نامتناهی” هستند!

دقت کنید که از این بیان، بینهایت عدد ترانسفینی ثابت می‌شود که همه حقیقتی ریاضی است و ثابت و صحیح است هر چند نظریه مجموعه ها نتواند آنها را صید کند، مانند اینکه بینهایت عدد طبیعی حقیقت دارد اما یک عدد که بینهایت باشد وجود ندارد و نظریه اعداد نمی‌تواند یک چنین عددی به دست ما دهد.

به دلیل اینکه حقایق از یکدیگر قابل تمایز هستند، اجتماع آنها را میتوان بصورت مجموعه ای از حقایق نشان داد. آشکار است که تمامی حقایق موجود در هستی باید مجموعه حقایق ریاضی را نیز در خود بگنجاند و از آنجا که آن مجموعه بینهایت است، مجموعه تمامی حقایق موجود در هستی نیز مجموعه ای بینهایت است. نتیجه منطقی آنکه خداوند به دلیل علیم بودن خود باید لزوماً مجموعه تمامی حقایق هستی را که آنرا نیز T فرض میکنیم بداند و در صورتی که حتی یکی از اعضای این مجموعه را نیز نداند علیم نیست.

در نوشتار قبلی توضیح دادم که عبارت حقائق موجود در هستی آغشته به چه رسوباتی است.

بنابر این همانگونه که قضیه کانتور نشان میدهد، مجموعه توانی "تمامی مجموعه ها" از مجموعه "تمامی مجموعه ها" بزرگ تر است. بنابر این حقایقی بیش از آنچه در T وجود داشته است وجود دارند، و این یک تناقض است چون T را مجموعه تمام حقایق هستی که هیچ حقیقتی خارج از آن وجود ندارد فرض کرده ایم، لذا با استفاده از برهان خلف نشان داده ایم که چنین مجموعه ای اساسا نمیتواند وجود داشته باشد.
نتیجه آنکه مجموعه ای با فرنام "مجموعه تمام حقایق هستی" وجود ندارد و چون این مجموعه وجود ندارد دانستن آن از دیدگاه معرفت شناسی (Epistemologically) محال است، و چون یک موجود علیم باید قطعاً (... ) تمامی حقایق هستی را بداند که بتوان علیم اش نامید، هیچ موجود علیمی نمیتواند وجود داشته باشد و چون هیچ موجود علیمی نمیتواند وجود داشته باشد خدا نیز نمیتواند وجود داشته باشد.

اکنون نوبت آن است مغالطه ای که در این بیان است را آشکار کنیم:

ملاحظه کنید چندین بار کلمه مجموعه در مقدمات به کار رفته و در وقت نتیجه گیری کلمه مجموعه حذف شده و به جای آن حکم برای عضوهای مجموعه ثابت شده (که من به جای کلمه حذف شده سه نقطه گذاشته ام)، لکن چون مجموعه تمام حقائق هستی وجود ندارد پس دانستن این مجموعه محال است پس یک موجود علیم نمی‌تواند مجموعه تمام حقائق هستی را بداند ولی چه مانعی دارد که خود حقائق را بداند، و لازم است برای توضیح این مغالطه اشاره ای تاریخی ذکر کنم:

آنها که آشنا به تاریخ نظریه مجموعه ها هستند می‌دانند که در ابتدای امر که به هر نحو دلخواه مجموعه انتخاب می‌شد و هنوز خوش تعریفی مجموعه مطرح نبود پارادوکس ها پدید آمد و معلوم شد تعریف بعض مجموعه ها مشتمل بر تناقض است و این تناقض تاثیری در واقعیت عضوهای آن مجموعه نداشت بلکه اشکال در عضویت و تشکیل مجموعه برای آنها بود و لذا به جای نظریه طبیعی مجموعه ها ریاضی دانان سراغ نظریه اصل موضوعی مجموعه ها رفتند تا از اینها جلوگیری کنند.

قبل از جواب حلی می‌توان جوابی جدلی داد که فرق است بین اینکه عضوهای یک مجموعه خود مجموعه باشد و بین اینکه عضوها غیر مجموعه باشد، چون در اولی اجتماع فقط به فرض است و واقعیت ندارد، و همچنین عضوهای یک مجموعه با زیر مجموعه های آن تفاوت می‌کند، بنابر این در مجموعه ای که اجتماع در آن فرضی باشد علم به عضوهای مجموعه تعلق می‌گیرد نه به اجتماع فرضی آنها و نه به زیر مجموعه های فرضی، مثلا پنج نفر معین را به عنوان یک مجموعه در نظر بگیرید کسی که این پنج نفر را می‌شناسد می‌توانیم بگوییم عالم به اینها است ولو علم به اینکه شما آن پنج نفر را به عنوان یک مجموعه در نظر گرفته اید نداشته باشد و همچنین شما که عضوهای مجموعه خود را می‌دانید می‌توانیم بگوییم عالم به این مجموعه هستید هر چند علم به زیر مجموعه های ممکن آن نداشته باشید، به همین بیان مثلا علم می‌تواند تعلق بگیرد به کاردینال الف یک، که در قبال آن اعداد حقیقی قرار می‌گیرند چون عضوها و عناصر مجموعه فرضی نیستند بلکه حقیقت دارند اما علم به کاردینال پس از آن که تنها از قوت مجموعه توانی آن حاصل شده باشد لازم نیست تعلق بگیرد چون صرف فرض است، به خلاف اینکه کاردینال بعدی متعلق به مجموعه ای باشد که عضوهای آن خود مجموعه فرضی نباشد، و این جواب به این جمله استدلال آنها مربوط می‌شود: ( بنابر این حقایقی بیش از آنچه در T وجود داشته است وجود دارند) که می‌گوییم خیر؛ مجموعه توانی، حقیقتی را اضافه نمی‌کند چون جز فرض زیر مجموعه های یک مجموعه چیزی نیست.

جواب جدلیِ فوق، جواب ساده‌ای است که نشان می‌دهد درک اینها چقدر ضعیف است. یعنی اگر کسی آن جواب حلی را متوجه نشود، همین جواب جدلی برای نشان دادن ضعف استدلال اینها کافی است. تقریر مطلب به زبان ساده این است که آیا عالم مطلق لازم است به همه واقعیات علم داشته باشد یا من اگر بخواهم فرضهای مختلفی درباره واقعیات بکنم ، باید به آنها هم علم داشته باشد. البته چون او خالق من است و به فرض کردن من آگاه است به این فرضها هم علم دارد اما بحث این است که خود فرض کردن مگر واقعیتی ایجاد می‌کند که لازم باشد عالم مطلق به آنها هم عالم باشد. یعنی نظریه مجموعه‌ها دارد یک فرضهایی از جانب ما درباره اشیاء را مطرح می‌کند. خود اعضای مجموعه واقعیت دارند اما «مجموعه کردن آنها» یک فرض ذهن من است و بعد زیرمجموعه‌های این مجموعه هم فرض ذهن من است. پس اینکه تعداد زیر مجموعه‌ها از تعداد اعضای اصلی مجموعه بیشتر شوند فقط ناشی از فرضهای ذهنی من است نه اینکه در خارج چیزی بیشتر شده باشد و حقیقتی اضافه شده باشد. یعنی مثلا دانستن مجموعه اعداد طبیعی، به این است که تمام اعضایش را بشناسید، حالا من بخواهم از این مجموعه، مکررا زیر مجموعه‌هایی فرض کنم و بگویم شما باید تمام این زیرمجموعه‌های مرا هم بالاستقلال مورد توجه قرار می‌دادی تا عالِم به این مجموعه باشی، خواسته گزافی است و کسی که به فرضهای ذهن من درباره این زیرمجموعه‌ها توجه نکند بدین معنا نیست که عالم به مجموعه اعداد طبیعی نباشد. (البته در جواب حلی توضیح خواهیم داد که این مفروضات هم نفس‌الامری دارند که خداوند به آنها هم عالم است).

یا من سَبَقَ الْأَوْقَاتَ کَوْنُهُ وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ وَ الِابْتِدَاءَ أَزَلُه‏

4. ادامه بحث نفس الامر

مطلب این بود که کسی آمده بود و از یک بحران علمی در ریاضیات (بحران «crisis» غیر از «مسائل حل نشده»  و مسائل مشکل «problem» است؛ بحران، چیزی است که اساس علم را به هم می‌ریزد؛ یکی همان قضیه فیثاغورث است که خط قطر مربع با ضلع مباین است و به یک عدد گنگ می‌رسیم. مهمترین مفهوم حساب تناسب بود و با یک زحمتی با این بحران مواجه شدند) خواستند سوء استفاده کنند. یکی از بحرانهایی که در فضای ریاضیات در قرن بیستم پیش آمد پیدا شدن نظریه مجموعه‌ها و به تبع آن بحرانهایی بود که در این نظریه پیدا شد. کسانی که خدا را قبول ندارند زیاد می‌گویند خدای متدینین خدای حفره‌هاست؛ در حالی که این غلط محض است و اساس تعلیمات انبیای عظام بر واضحات است نه بر مجهولات؛ یعنی بر اساس آنچه می‌دانی خدا را بشناس. ان الله هو الرزاق ذوالقوه المتین. آیا ما در خانه نمی‌فهمیم پدرمان زحمت کشیده و نان آورده و می‌گوییم خدا رزاق است؟!! این تهمت محض است. به هر حال خودشان که این تهمت را به خداپرستان می‌زنند آمده‌اند از این حفره علمی که در قرن بیستم پیش آمده دلیلی بر رد خدا بیاورند! یعنی چون نظریه مجموعه‌ها با مشکل مواجه شده، پس خدا نیست! خود موسس این نظریه یهودی بوده اما یهودی‌ای که در خداپرستی‌اش محکم بوده است. بعد شما از مشکلی که او در نظریه‌اش با آن مواجه شده می‌خواهید بگویید خدا نیست؟! اما آنچه عرض من است این است که این سوء استفاده از این حفره و خلأ علمی، می‌تواند یک فتح باب عظیمی در مباحث کلاسیک بشود برای درک معارف الهی؛ لذا عرض کردم که اگر جواب خوبی بخواهد جلو رود یکی از مبادی آن این است که برای ما واضح شود که وعاء نفس‌الامر اوسع از وجود است. وقتی شما این سوء استفاده‌ها را می‌بینید، می‌بینید که آن بحث به بهترین وجهی خود را نشان می‌دهد در حل این شبهات. پس ولو خود این شبهه پوچ و استفاده از یک حفره است، اما برای حل کردن آن مطلب و واضح شدن آن، این خیلی مهم است. وگرنه اگر در همین مقاله دیده باشید ابتدایش یک جوابهای جدلی که کاملا ذهن را قانع می‌کند داده‌ام؛ اما اگر بخواهد یک پاسخ حلی‌ای که مطلب را کاملا برای مخاطب بی‌طرف واضح کند ارائه شود، آن بحثها لازم است. یعنی ذهن کاملا قانع شود که آن عدد اول بعدی را حتما خدا می‌داند. حالا این عدد موجود است یا معدوم؟ آیا اعداد بی‌نهایت، معروضِ موجود دارد؟ یا اصلا نیاز ندارد به این، بلکه اینها حقایق نفس‌الامری است که موطنش موطن علم است و همه در فهم آن اتفاق دارد. این جواب حلی آنها می‌شود. یعنی جواب حلی‌ای که انسان را کاملا قانع و راضی می‌کند در گروی فهم این است که بفهمیم نفس‌الامر اوسع از وجود است.

(به تبع پرسشی که مطرح شد دوباره مثال بی‌نهایت بودن اعداد و بر اساس برهان اقلیدس عدد اول بعدی هست ولو که هنوز کسی آن را کشف نکرده است، به عنوان شاهدی برای اوسعیت وجود از نفس‌الامر مطرح شد که مستشکل اینها را وجود اعتباری دانست که فقط این قسمت از پرسش و پاسخ ارائه می‌شود:

استاد: این عدد اول بعدی هست یعنی چه؟

مستشکل: اینها وجود اعتباری است. اما برخی اعتبارها نیشغولی است، اما برخی بر اساس یک محاسباتی است.

استاد: اگر ما نبودیم آیا اعتبار ما هست یا خیر؟

مستشکل: خیر.

استاد: اما ریاضیدانان می‌گویند این عدد اول بعدی چه ما باشیم چه نباشیم، هست. آن اعتباری که شما می‌گویید یک قسم ششم وجود است که قبلا بحث کردیم؛ حقایق ریاضی هست نوعی از وجود است غیر از اینکه ملکیت هست. اینکه می‌گوییم عدد اول بعدی هست ذهن ما یک چیزی را دارد درک می‌کند، نه اینکه فرض کند. عدد اول بعدی یک واقعیتی دارد که بند به ذهن بشر و فرض بشر نیست.

مستشکل: یک نفر می‌گفت اعتبارات ذهن دو جور است: اعتبارات متغیر و اعتبارات ثابت که هر جوری قابلیت عوض شدن ندارد

استاد: همینجا مهم است چرا ثابت است؟

مستشکل: به مبادی اعتبار برمی‌گردد.

استاد: احسنت. این همان است که مفصل بحث کردیم که با اینکه اعتباریات اعتباریند اما قابل اقامه برهان‌اند.)

پس اشکال اینها این زمینه را مهیا می‌کند که بفهمیم بستر نفس‌الامر زمینه‌ای دارد که مسبوق به مبدأ مطلقی است که حتی سابق است بر اصل تناقض؛ یعنی هرچیزی که بخواهید بگویید راست است، بستر راست بودن مسبوق بر این است. مبدأ مطلقی که ما می‌گوییم همین که بخواهیم انکارش کنیم اثباتش می‌کنیم. لذا چیزی که خیلی مهم است این است که «یُصِیبُ‏ الْفِکْرُ مِنْهُ الْإِیمَانَ بِهِ مَوْجُوداً وَ وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ » (تحف العقول، ص245). یعنی اساساً وقتی درباره خدا می‌گوییم «هست» به معنای واقعیت داشتن است، نه [به معنای وجود در مقابل عدم؛ همان گونه که] به معنای ممثل شدن و ظهور لدی المشاعر نیست. یعنی می‌شود یک جور «وجود» را بگوییم که [به آن معنا] خدا [موجود] نیست: «لَمْ تُمَثَّلْ فَتَکُونَ‏ مَوْجُودا» (الصحیفة السجادیة، دعای 47). یعنی اگر وجود [به معنای] ظهور در مشاعر باشد، [به این معنا] خدا [موجود] نیست؛ اما به معنای اصل واقعیت داشتن، خدا موجود است.

[در ادامه جلسه قرار شد خواندن متن و شرح آن شروع شود ایشان خواستند این جمله که «همه روابط ریاضی موجود بین اعداد حقیقتی هستند» را توضیح دهند که بحث به سوال و جوابهایی کشید که خلاصه‌اش این است و خواندن متن میسر نشد:]

در حوزه متناهی‌ها کل اعظم از جزء است اما بعضی گفته‌اند (ریاضیدانان چنین می‌گویند و به گمانم از گالیله مطرح شد و محل بحث است) در حوزه بی‌نهایت‌ها می‌شود کل مساوی با جزء باشد. (یعنی برهان داریم که «کل»ی داریم که مسلما کل است و «جزء»ی داریم که مسلما جزء است و مسلما این دو برابرند. مثلا اعداد طبیعی بی‌نهایتند؛ زیر هر عددی مربع آن را می‌نویسیم؛ الان زیر هر عددی یک عددی هست؛ اما مجموعه پایین مثلا عدد 3 را ندارد؛ یعنی بالایی کل است و چیزهایی دارد که پایینی ندارد؛ اما هرچه در پاینی هست در بالایی هست، پس این جزء اوست... . [تلمیذ: به خاطر سوال مستشکل، اینکه چرا این دو مساویند توضیح داده نشد. پاسخ مکتوب استاد: چون تناظر یک به یک دارند].)

(در پرسش و پاسخی مفصل اشاره‌ای شد به مجموعه متکاثف و مجموعه به اندازه کافی متکاثف؛ که اعداد گویا متکاثفند و اعداد حقیقی - که اعم از گویا و گنگ است- به اندازه کافی متکاثف است.) (در پرسش و پاسخی مفصل، اشاره‌ای شد که این ترتب اعداد، ترتب تسلسل محال مصطلح نیست و در عین حال خدا همه را می‌داند و سلسله اعداد فقط به فرض ما نیست.)

یا من بِمُضَادَّتِهِ‏ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ

3. تحلیل شروط معتبر در تناقض+ توضیح پارادوکس نظریه مجموعه‌ها

[تحلیل شروط معتبر در تناقض]

[در ابتدای جلسه یکی از حضار سوالی داشت پیرامون اینکه آیا با پذیرش شروط هفت‌گانه دیگر (به‌ویژه وحدت زمانی) نیازی به ذکر وحدت مکانی به عنوان یکی از شروط تناقض هست. چون عمده این جلسه به پرسش و پاسخ‌هایی که خالی از تکرار مکرر نبود، گذشت، به نظرم رسید که پیاده کردن کل پرسش و پاسخ ملال‌آور باشد؛ لذا نتیجه بحث ارائه می‌شود. علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند. نتیجه نهایی درباره شرط وحدت در مکان، بلکه کلیه شروط معتبر در وحدت دو قضیه در تناقض، سه مطلب بود:]

1) اینکه وقوع امری در دو مکان، لزوما مستلزم دو وجود داشتن باشد قابل تردید است و این بحث در فیزیک مدرن خیلی جدی مطرح است که ذره‌ای در آن واحد در دو مکان مستقل مشاهده شود.

2) با صرف نظر از مطلب فوق، (یعنی اگر چنان ملازمه‌ای را قائل باشیم و از این اشکال مطرح شده در فیزیک جدید صرف نظر کنیم)) ظاهرا وحدت مکانی همواره به وحدات دیگر برگردد؛ یعنی اگر وحدات دیگر باشند همواره وحدت مکانی هست و این سخن در سه عرصه قابل پیاده شدن است:

الف. قضیه هلیه مرکبه در موضوع جزیی: همان مثالی که در مقاله مطرح شده است: این صندلی داغ است در کنار بخاری؛ و این صندلی سرد است در کنار کولر. (در اینجا صندلی در آن واحد یا کنار بخاری است یا کنار کولر؛ و آن واحد مستلزم وحدت مکانی هم هست.)

ب. قضیه هلیه بسیطه در موضوع جزیی. مثالی که در تجرید آمده است: زید موجود فی‌الدار؛ زید لیس بموجود فی السوق. (اینجا در واقع از نزدیکی این هلیه بسیطه به هلیه مرکبه بنوعی سوءاستفاده شده که القا شود وحدت در مکان غیر از وحدت در زمان و وحدت در موضع است. در حالی که اگر این قضیه به عنوان هلیه بسیطه ملاحظه شود؛ زید لیس بموجود به معنای زید معدوم است؛ یعنی در هلیه بسیطه زید یا موجود است یا معدوم؛ و این مکان و آن مکان در هلیه بسیطه معنا ندارد؛ یعنی با قضیه هلیه بسیطه، معامله‌ی هلیه مرکبه شده است که القا شود وحدت در مکان سخن علی‌حده‌ای است؛ و اگر به این صورت ملاحظه شود دوباره این دو عبارت یا وحدت در زمان برایشان کفایت از وحدت در مکان می‌کند؛ یعنی زید در آن واحد نمی‌تواند هم در دار باشد هم در سوق.)

ج. قضیه در موضوع کلی: مثلا آب در 100 درجه می‌جوشد در روی کره زمین؛ و آب در 100 درجه نمی‌جوشد در روی کره ماه. (اینجا نیز حقیقتا به وحدت در موضوع برمی‌گردد؛ زیرا آیا کلیِ آب مد نظر است یا مصداق آب؟ کلیِ آب که اصلا نمی‌جوشد؛ و مصداقش هم دو مصداق می‌شود؛ یعنی آبی که در روی کره زمین می‌جوشد غیر از آبی است که روی کره ماه است و نمی‌جوشد؛ و اگر همین آب را آنجا ببریم، دوباره شرط وحدت در زمان کفایت می‌کند، شبیه موارد قبلی)

3) به نظر می‌رسد این شرطها معرفاتی برای تناقض‌اند، نه لزوما شروط منحازی که در هر تناقضی حتما باید مشاهده شود. به تعبیر دیگر، چنانکه قبلا بحث شد تناقض در دو فضا قابل طرح است: در وجودات عینی (تناقض فلسفی) و در قضایا (تناقض منطقی). اگر در فضای وجود برویم، رمز درک مفهوم وجود، توحدِ توجه است و به تعبیر فلاسفه وجود مساوق با وحدت است؛ پس مساله این است که توحد وجود احراز شود و همه شروط مذکور باز کردن این توحد وجودی است. اگر در فضای منطق برویم، با صدق و کذب سر و کار داریم و صدق و کذب دائرمدار نفس‌الامریت است. هرقضیه‌ای مطابَقی دارد و تحقق مطابَق، توحدی است؛ یعنی قضیه صحیح است نسبت به آن مطابَق؛ و کاذب است نسبت به همان مطابَق؛ و چون مطابَق یک توحدی دارد که ابا دارد از اینکه دو مطابِق داشته باشد؛ همه شروط تناقض برای جلب کردن توجه به این توحد مطابَق است.

یکی از حضار: در برخی کتب منطقی مانند شرح شمسیه همه وحدات را به وحدت در موضوع و محمول برگردانده‌اند.

[توضیح پارادوکس نظریه مجموعه‌ها و چگونگی استفاده از آن برای انکار خدا]

اصل مطلب آنها یک مطلب ریاضی است که هیچ ربطی به خدا ندارد و جالب این است که خود کانتور که اول بار به این پارادوکس توجه پیدا کرد موحد بود و راسل که پارادوکس بعدی را که قویتر است یافت، شکاک بود؛ اما شخصی به نام گریم مدعی شده که این برهانی بر عدم خداست و ظاهرا نزد آتئیستهای مثبت‌گرا این از مهمترین برهانها قلمداد می‌شود که خواهیم دید کاملا مبتنی بر یک خلط مبحث است.

خلاصه استدلال آنها این است که ما بی‌نهایت عدد داریم؛ و هرعددی با عدد دیگر یک رابطه دارد؛ پس بی‌نهایت رابطه می‌شود که هر رابطه‌ای یک حقیقت است متمایز از حقیقت دیگر. وقتی با حقایق متمایز روبرو شدیم، پس می‌توانیم مجموعه‌ای از حقایق داشته باشیم؛ آنگاه سراغ نظریه مجموعه‌ها می‌رویم و این حقایق را در بزرگترین مجموعه، که مجموعه همه حقایق است قرار می‌دهیم. و می‌دانیم مجموعه همه حقایق نامتناهی است. تا اینجا بحث ریاضی بود. بعد می‌گویند در ریاضیات اثبات شده که چنین مجموعه‌ای (مجموعه همه حقایق) پارادوکسیکال است؛ پس نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ پس کسی هم که بخواهد علم به آن داشته باشد وجود ندارد.

اما چرا مجموعه‌ همه حقایق پارادوکسیکال است؟ کانتور که موسس نظریه مجموعه‌ها بود خودش متوجه مشکلی شد و آن در خصوص «مجموعه همه مجموعه‌ها» بود. هر مجموعه‌ای رابطه‌ای با زیرمجموعه‌هایش دارد که تعداد زیر مجموعه‌ها بزرگتر از تعداد اعضای اصلی خود مجموعه است. مثلا مجموعه {زید ، عمرو} را در نظر بگیرید. این مجموعه چند زیرمجموعه دارد: {زید}، {عمرو}،{} (= مجموعه تهی)، {زید، عمر}. یعنی واضح است که عدد اصلی هر مجموعه [در اینجا: 2] کمتر از تعداد زیر مجموعه‌هایش [در اینجا: 4] است. حالا «مجموعه همه مجموعه‌ها» را در نظر بگیرید. این مجموعه، اگر چه بی‌نهایت است اما در همان بی‌نهایتی‌اش یک عدد اصلی دارد و طبق استدلال فوق، تعداد (عدد اصلی) زیر مجموعه‌هایش بیشتر از این عدد می‌شود. پس مجموعه‌ای که شامل این زیر مجموعه‌ها شود، مجموعه همه مجموعه‌هاست، نه آنکه ما ابتدا فرض گرفته بودیم. دوباره نقل کلام به این مجموعه می‌کنیم و این روال هیچگاه متوقف نمی‌شود؛ پس مجموعه همه مجموعه‌ها نمی‌تواند وجود داشته باشد.

بعدها راسل پارادوکس دیگری یافت که از این قویتر است. می‌دانیم که مجموعه‌ها دو قسمند: مجموعه‌هایی که عضو خودشان نیستند (مثل مجموعه صندلی‌های این اتاق) و مجموعه‌هایی که عضو خودشان هستند (مثل مجموعه مفاهیم کلی). وی دسته اول را مجموعه‌های طبیعی نامید. حالا بحث در مجموعه‌ی مجموعه‌های طبیعی است که آیا عضو خودش هست یا نیست. اگر عضو خودش باشد، پس عضو خودش نیست و اگر عضو خودش نباشد پس عضو خودش است و این تناقض است.

یا من هو اکبر من ان یوصف   

2. عدم امکان خدشه در وجود خدا با براهین منطقی

[تلمیذ: در این جلسه ابتدا مروری بر بحث قبلی شد اما به علت پرسش و پاسخها، فرصت خواندن ادامه متن حاصل نشد]

ابتدا یادآوری می‌کنم که قصد ما خواندن تمام متن نیست بلکه می‌خواهیم با فضای کلی شبهه آشنا شویم تا با این آشنایی سراغ نقد مذکور [نقد آقای مروارید بر برهان صدیقین علامه طباطبایی] برویم تا پاسخی که به آن نقد ارائه خواهد شد بهتر فهمیده شود. اشکال اولی که مطرح کردیم این بود که ادله این بی‌خدایان مثبت‌گرا متکی به قبول امتناع تناقض است و این نوع نقد در مواضعی که موضوع بحث از سنخ موضوعات منطقی و ریاضی باشد مفید است؛ اما زمانی که با یک ابژه خارجی سر و کار داریم، یافتن تناقض، حداکثر، یافتن اشکالی بر تعریف ماست که چنین تعریفی نادرست است؛ اما چنین نقدی نمی‌تواند دلیل بر اثبات عدم خارجی و عینیِ ابژه مورد نظر باشد.

سوال: قبلا وعده داده بودید که تحلیل روانشناختی‌ای از اصل تناقض ارائه می‌کنید؛ آیا الان آن را ارائه نمی‌کنید؟

پاسخ: تحلیل روانشناختی‌ِ اصل تناقض یک مبادی‌ای دارد که قبلا برخی را بحث کرده‌ایم. مثلا بحثهایی که قبلا [در بحث تفسیر] داشتیم درباره اینکه اساسا معنای «وجود» در ذهن با «توحد» جوش خورده است و ذهن هرجا توحد بیابد، می‌تواند وجود انتزاع کند. [مفهومِ]«وجود» هم امری است که در شروع تحلیل روانشناختی امتناع تناقض بسیار اهمیت دارد زیرا درک تناقض از همین تقابل واضح وجود و عدم شروع می‌شود.

سوال: اینها که به فرمایش خود شما «مبادیِ»آن تحلیل روانشناختی است؛ خود تحلیل را بفرمایید.

پاسخ: خود تحلیل بحث مفصلی طلب می‌کند که لزوما به بحث حاضر مربوط نمی‌شود و ما را از بحث اصلی دور می‌کند. توجه کنید که برخی بحثها برای اینکه بحث اصلی پیش برود حالت دلگرم‌کنندگی برای بحث دارد. مثلا تحلیلی که در مباحث قبل درباره چگونگی تکوین وجود در ذهن ارائه شد یک حالت دلگرم‌کنندگی نسبت به بحث اوسعیت نفس‌الامر از وجود داشت؛ و برای همین به آن وارد شدیم.

بحث بر سر این بود که بی‌خدایان دو دسته‌اند. یک دسته شکاکند؛ اما دسته دیگری پیدا شده‌اند که مدعی‌اند که ما شک نداریم؛ بلکه می‌دانیم که خدا نیست. البته وقتی انسان دلیل‌هایشان را مطالعه می‌کند می‌بیند که حرفها بقدری سست و پوچ است که از چپ و راست می‌توان به آن اشکال وارد کرد. اما با رنگ و لعاب دادن و تبلیغات کاری می‌کنند که مخاطبی که با بحثها آشنا نیست گمان کند حرفهای مهمی زده شده است. به هر حال، آنها مدعی‌اند که دو دسته دلیل دارند: ادله منطقی و ادله فلسفی. ادله منطقی‌شان این است که تعریف خدا مستلزم تناقض است؛ مثلا «عالِم مطلق» یک مفهوم متناقض است؛ پس خدایی در کار نیست. و این بحثی بود که یک اشکال کلی‌اش را توضیح دادیم که اصلا خدا از سنخ تعاریف منطقی نیست که یافتن تناقض در آن، اصل وجودش را زیر سوال ببرد.

[توجه: لازم به ذکر است هر دو سنخ دلیل آنها مبتنی بر قبول امتناع تناقض بود؛ با این تفاوت که ادله منطقی مدعیِ یافتن تناقض درونی در خود تعریف خدا بود؛ اما ادله فلسفی، تناقض بین قبول وجود خدا و قبول یک واقعیت بیرونی دیگر را به رخ مخاطب می‌کشید. در بحث جلسه قبل به دو نکته اشاره شد؛ یکی اینکه هر دو قسم این ادله، در صورت صحیح بودن،حداکثر به درد کسانی می‌خورد که در منطق دوارزشی بخواهند بحث کنند؛ اما اگر کسی در منطق‌های دیگر بحث کند هنوز دلیلی بر رد خدا نداده‌اند؛ لذا دلیل آنها جهانشمول نیست و به فرض اینکه دلیلشان بی‌اشکال می‌بود باز هم از عهده اثبات عدم خدا به نحو مطلق برنمی‌آمد. نکته دوم اینکه ادله منطقی‌شان هم منطقا فایده‌ای در اثبات مدعای آنها ندارد؛ زیرا ادله منطقی آنها یافتن تناقض در تعریف خداست؛ و خدا یک امر عینی است، نه یک موضوع منطقی و ریاضی که با یافتن تناقض در آن، اصلش باطل شود. در موضوعات منطقی و ریاضی، اگر موضوع ما متناقض (= حاوی تناقض) باشد معلوم می‌شود که: «نیست»؛ اما درجایی که با یک ابژه عینی سر و کار داشته باشیم، یافتن تناقض در تعریف و توصیف ما از آن ابژه، حداکثر نشان می‌دهد که تعریف ما از او غلط بوده، نه اینکه او «نیست». ادامه بحث شرح این نکته دوم است:]

پس بحث این بود که اگر صحبت درباره خدایی است که حقیقت دارد، اگر شما تناقضی در توصیفی که از خدا ارائه شده، بیابید، حداکثرش این است که این تعریف نادرست است؛ اما اینکه خدا نیست، از این روش بحثی منطقا نتیجه نمی‌شود.

سوال: خلاصه، وقتی می‌گوییم خدا، توصیفی از او در ذهن داریم و به چیزی اشاره می‌کنیم؛ اگر نشان بدهند آن توصیف متناقض است، نتیجه می‌شود که آن خدا با آن وصفوجود ندارد [یعنی اگر وصفی حاوی تناقض است، در نتیجه آن وصف، ما به ازاء عینی ندارد و خدایی که واجد آن وصف باشد وجود ندارد.]

پاسخ: این سخن شما یعنی وصفی که من داده‌ام غلط است؛ یعنی مثلا من او را توصیف کرده‌ام به عالم مطلق، شما فرضا اثبات می‌کنید که مفهوم «عالم مطلق»، حاوی تناقض است؛ این حداکثر نشان می‌دهد که خدا با این وصف موجود نیست؛ اما آیا ثابت می‌کند ذاتی که مبدا واحد است برای همه کثرات، نیز نیست؟

سوال: آیا تفکیک بین صفات جا دارد یا خیر؟ یعنی آیا نمی‌توان گفت که یک صفت کلیدی هست که اگر او را خراب کنیم دیگر خدایی باقی نمی‌ماند؟

پاسخ: [خیر. چنانکه در ادامه خواهد آمد اولا این تفکیک به این معنا در خدا جایی ندارد و ثانیا این روش در انکار ابژه عینی ثمره‌ای ندارد.] دقت کنید: معرَف‌ها [= چیزی که قرار است شناخته شود] گاهی معرَفِ منطقی و ریاضی است. در اینجا یافتن تناقض در تعریف آن، همان؛ و برهان بر عدم موضوع مورد تعریف، همان. اما بحث ما در جایی است که اساساً مربوط به متن هستی و متن واقعیت است. حالا شما می‌خواهید این امر واقعی را تعریف بکنید. تناقض در تعریف نشان می‌دهد که تعریف شما باطل است؛ اما آیا اثبات می‌کند که معرَفِ شما هم در خارج نیست؟

یکی از دیگر از حضار: آیا این فرمایش شما همان نیست که در روایت بود که «معرف? عین الشاهد قبل صفته» [= درکِ وجود عینیِ امری که شاهد و حاضر است، قبل از درک توصیفیِ اوست]. یعنی هنوز به توصیف او نرسیده‌ایم اما معرفت و درک عینی از او داریم.

پاسخ: منظور من حتی این هم نیست و مقدم بر این است؛ [یعنی حتی معرف? عین الشاهد هم محل بحث نیست. قبلا در قسمت پرسش و پاسخ مقاله باخدایی گام به گام، بحث مفصلی در زمینه تعریف به رسم و اکتفای به آن مطرح شده است]. ما در فضایی هستیم که منکر خدا می‌گوید دلیل آوردم که خدا نیست. یعنی دارد درباره موطن واقعیت سخن می‌گوید. ما می‌خواهیم ببینیم چگونه دلیلی درباره موطن واقعیت [برای انکار عینی یک چیز در متن واقع] کارآیی دارد. فرض کنید همه انسانها شکاک‌اند و هیچکس نیست که به خدا باور داشته باشد. [اینکه منکر خدا بگوید خدایی که تو می‌گویی چنین و چنان است، زمانی است که در مقابل یک باخدا قرار گرفته است؛ اما اینها هیچ باور قطعی‌ای درباره خدا ندارند و] منکر خدا می‌خواهد اینها را از شک بیرون آورد و خیالشان را راحت کند که خدایی در کار نیست. بگذارید اصلا خیالتان را راحت کنم. این بحث فقط در مورد خدا نیست، بلکه در مورد هر ابژه عینی چنین است. ما می‌خواهیم ببینیم x  هست یا نیست. چیزی که ریختش، ریختِ موضوع علمی نیست؛ عنصرش عنصر منطقی و ریاضی نیست. یعنی فضای تحقیق ما، فضای منطقی و ریاضی نیست؛ فضا، فضای ابژکتیو است یعنی ما با متن خارج سر و کار داریم. حالا می‌خواهیم در این فضای تحقیق ابژکتیو برای کسی که در مورد xشک دارد، برهان بیاوریم که x نیست. حرف ما در این فضا این است که نمی‌توان گفت که اگر تعریف ما از x مشکل داشت، نتیجه بگیریم که x نیست.

سوال: بحث درباره مطلق وجود اشیای خارجی است، یا در مورد وجود خدا؟ الان شخص می‌خواهد نفی وجود باری کند، نه شکاکیت مطلق و نفی وجود همه چیز. یعنی او یکسری وجودات را قبول دارد اما بحث بر سر خداست، یعنی بالاخره درباره خدا یک مفهوم مشترکی وجود دارد که در موردش می‌خواهد بحث شود. مثلا می گوید او مبدا مطلق است. اگر کسی او را نفی کرد، خدا را نفی کرده است دیگر.

پاسخ: وقتی اشکال درباره ریخت برهان است، در بند این نیست که درباره خدا باشد یا هر چیز دیگر.

یکی از حضار: منظور شما این است که در مورد هیچ x خارجی‌ای نمی‌توان برهان منطقی و ریاضی (یعنی برهانی که شمول تعریف x بر تناقض را نشان دهد) بر عدمش اقامه کرد. با چنین برهانی نمی‌توان چنین عدمی را اثبات کرد. یعنی طبق فرمایش ما، حتی اگر خدا را به عنوان «مبدأ مطلق» تعریف کردیم و به فرض کسی آمد و نشان داد که این مفهوم حاوی تناقض است باز وجود خدا رد نمی‌شود؛ چون این هم یک تعریف بوده است و او در این تعریف مناقشه کرده است.

پاسخ: بله، خیلی به مقصود بحث ما نزدیک شدید. یعنی وقتی در فضای ریاضی و منطقی هستیم و دنبال معرَفی هستیم،، اگر اثبات کردید تعریف آن، مشتمل بر تناقض است، عدم آن معرَف اثبات می‌شود.اما در جایی که ریخت برهان ما، درباره معرَفی است که در متن واقع است؛ در اینجا وقتی می‌گویید تعریف خراب است، لازمه‌ی ابطال این تعریف چیست؟ آیا لازمه‌اش این است معرَفِ شما در متن واقع نیست؟! [قطعا خیر، بلکه فقط نشان می‌دهد تعریف شما درست نبوده؛ اما درباره اینکه معرَف در متن واقع هست یا نه، دلالتی ندارد.] بگذارید مثال دیگری بزنم (هرچند این مثال هم از جهاتی قابل مناقشه است)؛ مثلا می‌خواهید ببینید آقای زید پسری به نام بکر دارد یا ندارد. الان ریخت بحث شما ریاضی و منطقی نیست؛ یعنی پسرِ زید، یک عنصر ریاضی و منطقی نیست که بگویید تعریف این پسر تناقض دارد؛ بلکه دنبال شخصی هستید در خارج. اگر بیایید تعریفی را که یک نفر از زید ارائه می‌دهد، نشان دهید که این تعریف نمی‌تواند فردی داشته باشد، آیا نتیجه می‌شود که زید بچه‌ای در خارج ندارد؟ خیر؛ ثابت شد که این تعریف، در خارج مصداق ندارد، نه اینکه زید، بچه ندارد.

سوال: شما بحث را خیلی عقب برده‌اید. علامه طباطبایی در آن برهان خودش، فرض را روی قبول واقعیت می‌گذارد و بعد از آن بحث می‌کند. شما دارید بحث قبول واقعیت را مطرح می‌کنید.

پاسخ: این صحنه را در نظر بگیرید: فرض کنید که همه بشر شکاک باشند، شکاک مطلق. در این فضا یک نفر می‌خواهد بیاید و بگوید من شک ندارم و می‌دانم واقعیتی نیست. فضای تحقیق شکاکان چگونه است؟ شک در چه دارند؟ آنها دنبال چیزی نیستند که عنصر ریاضی و منطقی باشد. آنها شک در متن واقع دارند. اکنون در جمع شکاکان، کسی بگوید که من به شما نشان می‌دهم آنچه در آن شک دارید، نیست [=واقعیت ندارد= اثبات عدم]. حالا برای این کار بگوید که شما در وجود واقعیت (اصلا وجودx) شک دارید؛ من به شما نشان می‌دهم در این تعریف تناقض هست! آیا اثبات شد که واقعیت نیست؟! آیا شکاکان قانع می‌شوند و می‌گویند حالا دست ما را گرفتی و از شکاکیت بیرون آوردی و فهمیدیم که واقعیتی نیست؟! این سخن وی، برای شکاکان حداکثر نشان می‌دهد که این تعریف نادرست است؛ اما شکاک می‌گوید که موطن تحقیقِ من که تعریف نبود، موطن تحقیق من واقعیت بود. اینکه این تعریف مشتمل بر تناقض است، چه ربطی دارد که در متن واقعیت چیزی نیست.

سوال: با این ترتیب درباره براهین رد شریک‌الباری چه می‌فرمایید؟

پاسخ: این همان دشواری‌ای است که شبهه ابن‌کمونه را پدید آورده و برخی را بسیار به زحمت انداخته است. آقا محمد حسین خوانساری شخصیتی است که حاشیه بر الهیات شفا دارد. ایشان می‌گوید اگر کسی ادعا کند من امام زمانم از او پاسخ این شبهه را می‌خواهم. اگر جواب قانع کننده داد قبول می‌کنم! اساس شبهه ابن‌کمونه در «ماهیتان بسیطتان» مطرح می‌شود که شروع آن با فرض است و مقصد آن، اثبات عدم وجود مفروض؛ و حال آنکه راه صحیح، نشان دادن فرض نداشتن است، نه وجود نداشتنِ مفروض. یعنی اگر بر اساس وحدت عددی پیش برویم با این مشکلات مواجهیم بخلاف وحدت غیر عددی که لایتثنی است نه لا ثانی له.

خلاصه بحث ما این است که آتئیست‌های مثبت‌گرا ادعا می‌کنند که می‌خواهند گام به گام ما را به سوی بی‌خدایی ببرند. یعنی حتی اگر هیچ باخدایی نیست و همه شکاکند، اینها می‌خواهند برهان بیاورند که همه ما خیالمان راحت شود که آنچه که به نام خدا در موردش شک داری، اصلا وجود ندارد. بحث ما این است که آیا این استدلالها می‌تواند نفی وجود عینی کند؟

سوال: یعنی فرمایش شما این است که درباره هیچ چیزی که از سنخ موجود خارجی باشد، نمی‌توان با برهان منطقی و یافتن تناقض اثبات کرد که وجود ندارد.

پاسخ: بگذارید این مطلب شما را این گونه تقریر کنم. خروجی برهان همواره کلی است و به همان نحو کلی می تواند اثباتِ نفی کند؛ اما به نحو متن واقع، و به نحو اینکه آن کلی بر آن منطبق باشد یا نباشد، نمی‌تواند نه اثباتش کند، نه نفی. یعنی اصل اشکال به ریخت منطقی بحث آنهاست؛ و لذاست که قبلا هم گفتم و مدعای اصلی این مقاله [= مقاله باخدایی گام به گام] هم این بود که وقتی ما بخواهیم برهان بر اثبات خدا بیاوریم و مطلبی که ما برای اثبات مبدأ مطلق داریم، حتی مبتنی بر اصل امتناع تناقض نیست.

سوال: آن که منکر خداست به آنکه شکاک است می‌گوید آن چیزی که دنبالش هستی، نیست. مگر نه این است که هرکس در خارج دنبال چیزی است، آن چیز را با وصفی دنبال می‌کند؟ یعنی وقتی دنبال اثبات یا رد خدا هستند دنبال اثبات یا رد «خالق» اند، دنبال «مبدأ مطلق»اند و ... .

پاسخ: آیا واقعا این طور است؟ یعنی هر کس دنبال چیزی در عالم خارج است، به عنوان یک وصفی به دنبال اوست؟

مستشکل: اگر وجدان نکرده باشد، بله. اگر وجدان کرده باشد که ...

پاسخ: یعنی همان که حضرت فرمودند: معرف? صف? الغائب قبل عینه. اما گاهی وقتها هست که کافی است بعض موثریت به نحو مطلق. [یعنی ما هیچ وصفی از شیء نمی‌دانیم به خاطر مواجهه با یک اثر و تاثیری، سوالی درباره وجود یا عدم یک امری که وصفش را نمی‌دانیم پیش می‌آید]. مثلا شما یک عملکرد، یک رفتاری را در خارج مشاهده می‌کنید. [مشاهده هم تسامح است، منظور این است که یک امری را می‌یابید] آیا چیزی هست که سبب بروز این پدیده، که ما می‌بینیم، شده باشد یا خیر؟ الان وصفش چیست؟ [اصلا نمی‌دانید هست یا خیر، چه رسد به وصفش.] در بخش نقد و بررسی مقاله [که با عنوان answer در چند شماره در سایت قرار داده شده است] مثالِ آمدن صوتی از پشت دیوار را زده‌ام بدین بیان که هیچ وصفی از مبدأ صوت ندارم جز همین تعریف رسمی - نه تعریف حدّی – که: «آنچه و آنکه صوت از طرف او می‌آید.» در مقاله «تعریف‌ناپذیریِ مبدأ مطلق» هم مطالب خوبی مطرح شده است.

ادامه مطلب در برگه بعدی وبلاگ

ادامه مطلب صفحه وبلاگ قبل

مستشکل: اما همین مقدار می‌دانیم که سببِ این پدیده است. یعنی وصف سببیت را در او می‌دانیم.

پاسخ: سببیت که وصف نیست، یک رابطه است. از وصفهای عنوانی است. یعنی نمی‌شود بگویید که الان متصف است به سببیت.

مستشکل: به هر حال حدی از توصیف هست.

پاسخ: باشد؛ اما مانعی ندارد؛ یعنی شما نمی توانید بگویید که من اثبات کردم که وصفی است که مشتمل بر تناقض است. خیر. من دنبال این هستم که آیا این پدیده‌ای که می‌بینم یک چیزی سبب حدوثش شده یا نشده. الان آن چیزی که دنبالش هستید صرفا به عنوان یک موثر [دنبالش هستید.] عنوان «موثر» وصف ذاتی او نیست.

سوال: آیا در همینجا اگر کسی بگوید اصلا در عالم «سبب بودن» یک وصف تناقض‌آمیز است، یعنی یک وصف عنوانی تناقض‌آمیز است. آیا وجود آن شیء مشکوک رد نمی‌شود و نمی تواند بگوید شما دنبال اوهام بودید؟

پاسخ: خیر، شما می‌گویید «سبب بودن» ....؛ باز می‌بینید مقصود او خراب نشد. چرا؟ چون او می‌گوید من دنبال چیزی هستم که اسمش را گذاشتم توصیف سببی؛ شما می‌گویید این چیزی که دنبالش بودی و توصیفش کردی به سببیت تناقض آمیز است. او می‌بیند مقصودش را جواب نداده‌اید.[زیرا سبب بودن را به صورت وصفی به کار نبرده، بلکه فقط عنوانی بود برای اشاره به مورد جستجوی او]. مثلا در اینجا یک رادیویی هست و صدایی از آن می‌آید. برای ما سوال پیش می‌آید که آیا این چیزی بود که این صدا را درآورد؟ شما می‌گویید نمی‌شود: سببیت تناقض آمیز است. شما تعریفی که من از سببیت داشتم را خراب کردید؛ اما مقصود من هنوز باقی است. شما به فرض، مفهوم «صدا درآوردن» را به نحو توصیفی رد می‌کنید و مستلزم تناقض معرفی می‌کنید؛ اما من که می‌دانم یک چیزی یافته‌ام. «صدا درآوردن» خراب شد، اما آیا آنچه من دنبالش بودم هم [وجودش] رد شد؟

این اوصاف، واقعا وصف نیست، عنوان است برای اشاره. مثلا من می‌گویم احد هذه الامور الثلاثه (یکی از این سه تا) را. بعد کسی بیاید و بگوید من اثبات می‌کنم وصفی به نام «احد هذه الثلاثه» پارادوکسیکال است و نمی‌تواند وجود داشته باشد. آیا آن متعلقِ احد هذه الثلاثه هم رد شد؟ این همان بحث استفاده توصیفی و اشاره‌ای بود که قبلا بحث کردیم. من دنبال یک چیزی هستم که اگر می‌گویم سبب، دارم از این توصیف برای یک اشاره استفاده می‌کنم؛ اگر بعدا این وصفم خراب شود معلوم نیست خود آن چیز که مورد اشاره بود هم خراب شود. [نمی‌گوییم با رد ادله اینها، خدا اثبات می‌شود، بلکه یعنی با این ردیه‌ها، ما به همان موضع شک قبلی برمی‌گردیم نه اینکه با دلیل آنها چیز جدیدی فهمیده باشیم که «خدا نیست.»]

سوال: با همین نشان دادن تناقض به شما می‌گوید یک کشش روانی داشتی نه اینکه واقعیت داشته باشد.

پاسخ: باشد. همین کشش روانی، مبتنی بر یک درک روانی است یا فرض روانی؟ در جاهایی که عقل کار می‌کند و با مدرَک شهودی دمساز است، او می‌بیند که اگر این توصیف را از او بگیری، باز با آن درک روانی جلو می‌رود.

سوال: بحث سر همین است که درک است یا فرض. کسی که بخواهد مناقشه کند می‌گوید شما فرض کردید نه درک.

پاسخ: اتفاقا ما هم همین را می‌خواهیم بگوییم: آیا می‌تواند ثابت کند که من فرض کردم [نه درک] یا نه؟

مستشکل: او می‌گوید اگر واقعا درک کردی پس برای من وصفش کن [که بعد من نشان می‌دهم وصفت مشتمل بر تناقض است]

پاسخ: نشد.

یکی از حضار: آنکه عرض کردم روایت «معرفه عین الشاهد قبل صفته» منظورم همین بود. اگر معرف? الشاهد باشد نمی‌توانند با مناقشه در توصیف، آن را از ما بگیرند،

پاسخ: بله، جایی که مدرَک حضوری باشد نمی‌توانند از ما بگیرند.این بحث استفاده اشاره ای که قبلا عرض کردم همینجا خود را نشان می‌دهد. [یعنی انسان گاه معرفتی دارد که نمیتواند وصفش کند؛ اما می‌تواند به آن اشاره کند. این طور نیست که معرفت حتما آن چیزی است که به وصف درآمده. گاهی همه اوصاف ما اشکال دارد اما هنوز معرفت قبل از وصف داریم.] مثال عدم نان در سفره که قبلا بحث کردیم مثال خوبی است. یکبار می‌گویی نان در سفره نیست. بعد یکبار دیگر همین را می‌گویی «عدم نان در سفره هست.» تا اینجا به هرکس بگویی کاملا مراد شما را می‌فهمد و هیچ تردیدی نمی‌کند. حالا به او بگو فهمیدی چه گفتی؟ آیا «عدم نان»، «هست»؟ چطور این سخن را تصدیق کردی؟ نمی‌تواند توضیح بدهد. اما مطلب را با همان جمله به او پاس دادیم و او گرفت. یعنی دیگر مطلب را از دستشنمی‌توانم بگیرم؛ اما توصیف را از او گرفته‌ایم. توصیف مرا می‌تواند خراب کند، اما نمی‌تواند درک مرا بگیرد.

مستشکل: پس می‌فرمایید ما مدرکاتی داریم که وابسته به توصیف ما نیستند.

پاسخ: بله. اساس بحث ما همین است.

یکی از حضار: آنکه عرض کردم روایت «معرفه عین الشاهد قبل صفته و صف? الغائب قبل معرفته» [عبارت حدیث اشتباه نقل شده: قسمت دوم حدیث چنین است: معرف? صف? الغائب قبل عینه] منظورم همین بود. اگر معرف? الشاهد باشد نمی‌توانند با مناقشه در توصیف، آن را از ما بگیرند، اما جایی که معرفتِ عین شاهد نیست و فقط صف? الغائب است، (برای شکاک، فقط صف? الغائب هست) اگر صف? الغائب را از من بگیرند، پس آن چیز نیست دیگر؟!

پاسخ: آیا واقعا این طور است؟ چون آن صفت نیست، اثبات می‌شود که غائب نیست؟ آیا این ملازمه منطقی است؟ یا همچنان شکاک می‌مانیم؟[قطعا این صفت غلط باشد نمی‌گوید هیچ چیزی در بیرون نیست. بلکه ممکن است هنوز چیزی در بیرون باشد که ما درست وصف نکرده‌ایم.] این گام اول خیلی مهم است. این آن نکته‌ای است که روی آن تاکید داریم که این آتئیستهای مثبت‌گرا ادعا می‌کنند ما خیل شکاکان را به سمت یقین می‌بریم که خیالشان راحت باشد که خدا نیست. عرض ما این است که این نمی‌شود. اولین گام ما این است که نشان بدهیم آنها این قدرت را ندارند که بتوانند شکاکیت را از دست شکاکان بگیرند. ما یک مرتکزات شهودی داریم که مقابل ندارد. وقتی در عالم توصیف می‌آییم وارد عالم مقابلات شده‌ایم. من می‌خواهم از جنود عقل، از اوصاف، که از مفاهیمند، کمک بگیرم که توصیف کنم. شما می‌گویید اثبات می‌کنم که توصیفت تناقض دارد. می‌بینم که توصیف را از دست من گرفتی اما آن چیزی را که من دنبالش بودم اثبات نکردید که نیست.

سوال: بالاخره خدا چیزی هست که وصفی دارد و من با آن وصف او را می‌شناسم ... .

پاسخ: ببینید خدا یک چیزی هست. اما اینکه یک چیزی هست که وصفی هم دارد [مطلب دیگری است]. وقتی آدم این بحثها را می‌بیند واقعا پی می‌برد که اعجاز است که شروع نماز و گفتگو با خدا را با الله اکبر قرار داده‌اند. الان انبیا و اوصیا می‌خواهند خدا را به ما معرفی کنند. می‌گوییم این خدایی که به ما معرفی کردید را توصیف کنید و بگویید کیست؟ بگوییم حق است، ثابت است، موجود است، علیم مطلق است، خالق کل است، مبدأ مطلق است و ... میلیونها اوصاف دارد. چه بگوییم؟ می‌گویند: نه. آن را که ما می‌گوییم را اگر می‌خواهید بگویید، بگو الله اکبر. طرف می‌گوید اکبر من کل شیء. امام (در توحید صدوق روایتش را آوردیم) نهیب می‌زند که «حددته». [انسان با خود می‌گوید] من گفتم از همه چیز بالاتر است و آن وقت محدودش کرده‌ام؟ بله. این یک مبنای منطقی عالی است که وقتی می‌گوید «اکبر من کل شیء» حضرت بگوید «حددته». چنین ملازمه‌ای را به گردن او می‌گذارد. پس چه بگویم یابن رسول الله؟ بگو: اکبر من ان یوصف. کسی که طرفدار خداست، از همان ابتدا می‌گوید تو را می‌برم سراغ چیزی که نگو یک وصف برای من بیاور. خیالت را راحت کنم، هر وصفی کردی، او اکبر از آن است. اگر از من تقاضای وصف داری، هذا فراق بینی و بینک. کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه. حالا در مباحث کلاسیک می‌گوییم مقصود نفی صفات زاید بر ذات است. اما در روایت این قید را نیاورد. پس اول باید ببینیم هذا فراق بینی و بینک کجاست؟ آنها که مدافع خداپرستی‌اند از اول می‌گویند الله اکبر؛ لذا انشاء الله بعدا خواهم گفت که حتی اصل امتناع تناقض هم مسبوق به اوست. یعنی اویی که ما می‌گوییم اگر اصل تناقض هم حقانیتی دارد، حقانیتش را از او گرفته است (البته گرفتنی به تناسب خودش). یعنی مبدأ متعال ثابت می‌شود حتی بدون نیاز به اصل امتناع تناقض. البته مدعای سنگینی است اما هرچه این بحثها بیشتر باز شود می‌بینید که این حرفها خیالات نیست.

سوال: بالاخره آیا درباره خدا یک مفهوم مشترکی بین شکاکان و آتئیستها وجود دارد که در موردش می‌خواهد بحث شود که اگر او را نفی کرد، خدا را نفی کرده است؟

پاسخ: همین تعبیر «مفهوم» فضای علم حصولی است و قبلا گفتیم که درک حصولی تنها و تنها در جایی فرض دارد که مقابلی در کار باشد و محال است چیزی که هیچ گونه مقابلی ندارد به درک حصولی درآید. از طرف دیگر ما مدرکاتی را می‌یابیم که مقابل ندارد و در اینجا توضیح دادیم که ذهن، نه به وسیله توصیف مفاهیم حصولی، بلکه به وسیله ترفند اشاره مفاهیم حصولی، آنها را به همدیگر پاس می‌دهیم. آنها هم مشترکند. [یعنی ذهن یک ترفندی می‌زند، می‌آید و از همان مفاهیم علم حصولی،نه به نحو اقتضای اصلیِ خودِ آن مفهوم، که توصیف کردن است، بلکه با یک نحو ترفند زدن، برای اشاره به (نه توصیفِ) آن مدرک حضوری، از این مفهوم استفاده می‌کند.] در آن مثال قبلی، همه ما در درک مفاد «عدم نان در سفره هست» مشترکیم، همه مقصود واحدی داریم که به همدیگر با این جمله منتقل می‌کنیم و اصلا در آن مقصود نزاع نداریم (یعنی مرتکزاتی داریم که برای همه به نحو مشترک حاصل است) اما همین که سراغ مفهوم وصفی آن می‌رویم ومی‌گوییم چگونه آن مطلب را پاس دادید، مشکل می‌شود. ما با آن جمله، درک خود از واقعیت را به هم پاس دادیم و کاملا ادراک حاصل شد، اما در مفهوم وصفی‌اش به مشکل خوردیم. می‌گویند مگر عدم وجود می‌شود. حالا باید بگردیم و یک مفهوم دیگر پیدا کنیم که تناقض نداشته باشد. اما در تحلیل این پاس دادن دچار مشکل شدیم وگرنه در آن مطلبی که پاس دادیم تردید نداریم و هنوز هم بین ما مشترک است. عرض ما این است که در شناختن مبدأ متعال این طور هستیم؛ یعنی انسان یک مرتکزاتی دارد که مقابل ندارد. انبیاء و اولیای خدا با [استفاده اشاری از] مفاهیم توصیفی، واقعیت را به ما پاس دادند، بعد در آخر فرمودند: «نفی الصفات عنه». یعنی حالا که تا اینجا آمدید بدانید که آن توصیفها برای پاس دادن واقعیت بود؛ حالا که مطلب را پاس دادیم، اگر آن چیزی که به وسیله آن پاس دادیم را هم خراب کردی، مشکلی ایجاد نمی‌شود. این اساس عرض ما بود که حتی اگر اصل تناقض را هم زیر سوال ببرید، بر اساس منطق [مثلا] سه‌ارزشی، [بحث] خدا صاف است؛ چرا؟ چون اثبات مبدأ متعال مبتنی بر تناقض نیست.

سوال: بالاخره مگر نمی‌گویید خدا هست ....

پاسخ: این همان روایت شریف است که مرتب بحث کردیم که وجود الایمان لا وجود صف?. یعنی مبدأیی که همه می‌فهمیم و با مفهوم وجود به هم پاس می‌دهیم تا مقصود نزد همه واضح شود ولو که بعدا الفاظی که به کار بردیم خراب شود: نه وجود توصیفی، لا وجود صف?. مفهوم برای توصیف آنجا کم می‌آورد. این مطلب را در مثال نقطه هم گفتم که گاهی شخص با مثال می‌خواهد مفهوم را منتقل کند. معلم برای فهماندن مفهوم نقطه به بچه‌ها می‌گوید یک مداد را خوب تیز کنید و اثری روی کاغذ بگذارید بدون اینکه دستتان روی کاغذ حرکتی بکند. بچه‌ها نقطه را می‌فهمند. حالا یک کسی اشکال می‌کند که اینکه تو ترسیم کرده‌ای زیر میکروسکوپ می‌گذاریم و می‌بینیم به اندازه کوه دماوند است و طول و عرض و عمق دارد! با این کار، مثال معلم را از دست او گرفتیم، اما او مطلب مورد نظرش را به بچه‌ها منتقل کرد. ذهن طرفین به مقصود رسید ولو در آنچه واسطه بود مناقشه شد. (البته نقطه یک عنصر ریاضی است و با موضوع بحث ما تفاوتهایی دارد، فقط از باب تقریب به ذهن بدان اشاره شد.)

[اینجا جلسه رسما تمام می‌شود اما بعد، کسی سوال پرسید که در فایل بعدی ضبط شده است و در ادامه می‌آید]

سوال: بالاخره کسی می‌آید و فرض کنیم برهان اقام می‌کند که مبدأ عالم محال است و وجود مبدأ را مستلزم تناقض دانست. این تحلیلش چیست؟

پاسخ: مبدأ یک عنوان توصیفی و عام است. این مبدأ مضاف الیه دارد. مضاف الیه آن چیست؟

مستشکل: مبدأ یعنی چیزی که سابقه دارد بر همه چیز.

پاسخ: چطور سابقه‌ای؟ آیا سابقه زمانی هم مراد است؟

مستشکل: همه گونه سبقت بر ممکنات.

پاسخ: این هم بخشی از کار است. اگر کسی بیاید و بگوید چنین مبدأیی نیست، بازهم ما می‌گوییم آنچه ما می‌گفتیم منظورمان این نبود. اگر رد شود خدا رد نشده است. خدایی که ما می‌شناسیم از این هم جلوتر است. اما یکبار می‌گویید مبدء همه حقایق. این را باید باز کنیم که تا این روشن نشود ... [ بقیه بحثها به سرانجام نمی‌رسد]. یعنی ما می‌خواهیم یک واقعیتی را بپذیریم که بند به چیزی نیست. صدقش مسبوق به همه صدقهاست. این را اگر کسی بفهمد راهش برای برهانی که اشاره می‌کردم «از او به سوی او» باز می‌شود. یعنی هرگونه انکاری هم نیازمند اوست. اگر کسی مبدأ همه حقایق را انکار کند، خود این برای اینکه درست باشد یک حقیقت است. مبدئی دارد. این است که انکارناپذیر است. یعنی حتی برای انکارش هم نیازمند اوییم. اگر این را فهمیدید انسان آرام می‌شود. یعنی وقتی می‌خواهید انکارش کنید، به این صورت است که همه دستگاه دستگاه ذهن من و فرض من نیست؛ من دنبال متن حق واقع بودم؛ لذا می‌گوییم آنچه که شما برهان می‌آوردی که نیست، نباشد هم طوری نیست.(چون او خدایی نبود که مقصود انبیا (ع) است)آخر کار این است. هرچه را رد کنند، او رد نمی‌شود. آدم خیالش راحت است. اما گفتیم می‌خواهیم بحث گام به گام داشته باشیم، یعنی ابتدا کسی که می‌خواهد ما را از شکاکیت بیرون ببرد، می‌تواند ببرد یا خیر؟ ما می‌گوییم در گام اول نمی‌توانید ما را از این شکاکیت بیرون ببرید به سمت انکار او. 

بسم الله الرّحمن الرّحیم

با خدایی گام به گام

اصل مقاله در پاسخ به کاری بود که تحت عنوان بی‌خدایی گام به گام نوشته بودند. من هم به نظرم رسید وقتی این قدر بحثهای ما محکم است، حیف است که جوانان ما بی‌خبر باشند و به نظرم رسید با یک زبان ساده‌ای مطالب را بحث کنیم که جوانهایی که در محیط حوزه نیستند و بلکه اصلا در یک محیط بی‌دینی و بی‌خدایی بزرگ رشد کرده‌اند، با همان فکری که خدا در فطرت هر انسانی قرار داده بتوانند مطلب حق را بفهمند؛ ان شاء الله تعالی. 

امام حسین علیه السلام : فکر به موجود بودن او می رسد اما وجود باورانه، نه وجود وصفی. (تحف العقول)

این روایت ابتدایی جمله کوتاهی است از امام حسین علیه السلام که: یصیب الفکر منه بانه موجود وجود الایمان لا وجود الصفه. من برداشتی از این لا وجود صفه داشتم که اساس این مقاله است و آن اینکه همه این برهانهایی که به خیال خود مطرح کرده اند برهانهایی ناظر به وجود در مقابل عدم است؛ در حالی که برهان ما در اثبات خدا ناظر به این وجود نیست (لا وجود صفه). یعنی اساس این مقاله این است که برهان ما بر اساس لا وجود صفه می باشد. [این مطلب قبلا تحت عنوان «اوسعیت واقعیت و نفس‌ الامر از وجود» بحث شده است.]

مطالب این مقاله با فاصله زمانی نوشته شده و بتدریج در وبلاگ ارسال شده و مناسب دیدم همگی را در یک مقاله بیاورم.

مقدمه

افراطی ترین بی خدایان، بی خدایان مثبت گرا هستند که مدعی هستند دلیل دارند بر نبود خدا و قانع نمی شوند که بگویند ما نمی دانیم خدا هست یا خیر؟ بلکه می گویند حتما می دانیم که خدا نیست، و ادعای علم و قطع که امر ساده ای نیست دارند، و توجه کنید به تفاوت این سه: علم به وجود، علم به عدم، عدم علم به وجود یا عدم.

آنهایی که خدا را قبول ندارند دو دسته‌     اند: (1) شکاکان، که در وجود خدا شک دارند؛ (2) بی خدایان مثبت گرا که ادعا می کنند دلیل داریم که خدایی در کار نیست. آنها می خواهند افراد را گام به گام به سمت بی خدایی ببرند؛ پس گام به گام با خدا شدن در گروی این است که ابتدا از این جزم آنها به سمت شک برویم. یعنی با بررسی دقیق ادله آنها، نشان دهیم که واقعا دلیلی بر انکار خدا ندارند و ادله شان پوچ است. وقتی این قدم را برداریم آنگاه می توان دلیل آورد که خدا هست.

در ابتدا واضح می کنم که تمام اصول و براهین بی خدایی مثبت گرا ناتمام است، و بد نیست به عنوان مقدمه سیر ذهنی خود را بگویم، سالها در اطراف مفهوم وجود و عدم و اصل تناقض فکر می کردم و دفعات متعدد وقتی برایم آسیب پذیری منطقی و فلسفی اینها روشن می شد با خود می گفتم نه تنها اکنون رمز ماندگاری نماز و معارف دینی را می یابم بلکه از نزدیک احساس می کنم که انتخاب مفاهیم عادی نمی تواند باشد، که اگر توفیق بود در این مقاله توضیح خواهم داد.

ببینید وقتی می خواهند به یک خداباور بگویند در پیشگاه خدا بایست و نماز بخوان چند گزینه متصور است که کار خود را با آن آغاز کند؟

خدا موجود است، خدا ثابت است، خدا حق است،خدا حقیقت است، خدا حقیقت وجود است، خدا معبود است، خدا عالم است، خدا قادر است، علیم، حیّ، عظیم، کبیر، خالق است و صدها گزینه دیگر، اما به جای همه اینها می گوید خدا بزرگتر است، دقت کنید نه بزرگ است بلکه بزرگتر است، و در توضیح آن اولیاء دین فرمودند مبادا تصور کنی یعنی خدا از هر چیز بزرگتر است که در این صورت او را محدود کرده ای و از خدا بودن انداخته ای بلکه بزرگتر از این است که وصف شود.

این مطلب یک حالت اعجازگونه دارد که در میان این همه اوصاف، برای شروع صحبت با خدا این تعبیر به کار رود. در روایت خود امام شروع می کند. می پرسد خدا اکبر از چیست، شخص می گوید اکبر از همه چیز. می فرماید خدا را محدود کردی! [سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ الْآدَمِیِّ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ اللَّهُ أَکْبَرُ فَقَالَ اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَیِّ شَیْ‏ءٍ فَقَالَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع حَدَدْتَهُ فَقَالَ الرَّجُلُ کَیْفَ أَقُولُ فَقَالَ قُلْ اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ‏ أَنْ‏ یُوصَفُ‏. توحید صدوق، ص313؛ کافی، ج1، ص118] خیلی تعبیر عجیبی است. اینکه بگویی از همه چیز بزرگتر است خدا را محدود کرده ای! خیلی دقیق است. اصلا از توصیف شدن بزرگتر است. قبلا هم بحث کرده ایم که اکبر من ان یوصف حتی بانه لایوصف. یعنی اصلا مقام قابلیت توصیف ندارد.

سوال: پس چرا امام سجاد در وقتی در حضور یزید خطبه خواند و یزید خواست خطبه ایشان را قطع کند دستور داد اذان بگویند وقتی حضرت الله اکبر را شنید فرمود الله اکبر من کل شیء [تفسیر نورالثقلین، ج3، ص240]؟ 

پاسخ: اینکه ائمه در مقامات مختلف متناسب با فهم مخاطب و شرایط و موقعیت مطالب را در سطوح مختلف مطرح می کرده اند که جزء واضحات است. الان آن مجلس اقتضای بیش از این ندارد. اولا مخاطب یزید است که چه سطح فهمی دارد؟ ثانیا در یک مجلس سیاسی بیان یک نکته عمیق معارفی که بسیاری نمی فهمند فقط بهانه به دست دشمن دادن است و بس. آنجا باید بر همین حداقل فهم این آیه تاکید شود [که خلاصه شما هرچقدر هم ادعا داشته باشید در مقابل خدا بسیار کوچکید و حریف خدا نمی شوید و همین مقدار برای مخاطب آن جلسه کافی است.]

همانطور که گفتم من در سیر ذهنی خود، از این گزینش احساس اعجاز می کنم، و همان طور که توضیح خواهم داد این خدا شناسی و خدا باوری به قدری رصین و متین است که ماندگاری آن را خرد تضمین می کند چون مبتنی بر اصول منطقی و فلسفی قابل تشکیک علمی نیست، حتی بر اصل تناقض مبتنی نیست که به تفصیل توضیح خواهم داد، و جالب بود برای من که دیدم ادله منطقی و فلسفی بی خدایان مثبت گرا مبتنی بر اصل تناقض است.

آنها خودشان ادله شان را دو قسم می دانند: منطقی و فلسفی. دلیل منطقی آنجاست که خود مفهومی مشتمل بر تناقض باشد که از همین اشتمالش بر تناقض می فهمیم اصل مطلب غلط است؛ اما دلیل فلسفی جایی است که از خارج دلیلی علیه موضوع بیاورند، مثلا وجود شر در عالم را دلیلی علیه وجود خدا می گیرند که اینجا ناسازگاری بیرونی و با مراجعه به عالم خارج مد نظر است.

اما خرد به خردمند دستور می دهد خدایی که مبتنی باشد بر اصلی علمی یا فلسفی یا منطقی که می تواند مورد خدشه و اشکال قرار گیرد را نپذیرد و تنها خدایی را بپذیرد که همه اصلهای زیر بنایی به او باز می گردد.

این نکته مهمی است که همه ادله آنها مبتنی بر اصل تناقض است. آیا استحاله آن خیلی واضح است؟ می دانید در قرن بیستم این وضوح استحاله بشدت تخریب شده است و مخصوصا پیدایش منطقهای چندارزشی این را به چالش کشیده است. یعنی تمام استدلال شما مبتنی بر منطق دوارزشی است، اما اگر کسی مبنای خود را منطق سه ارزشی (منطقی که در آن اجتماع نقیضین محال است اما ارتفاعش محال نیست) یا منطقهای چند ارزشی دیگر قرار داد، استدلالهای شما به درد آنها نمی خورد؛ یعنی برای کسی هم که مثلا به منطق سه ارزشی ملتزم است هم می توانید اثبات کنید که خدا نیست؟

سوال: این گونه نقد، مبنای خود ما را تخریب نمی کند؟ خلاصه ما بعدا که برای استدلالهای خود به این اصل نیاز داریم.

پاسخ: در اینجا دو مطلب هست. اولا ما می خواهیم گام به گام جلو برویم. یعنی فعلا ما در موضع شک هستیم و آنها مدعی اند و می گویند دلیل دارند. می خواهیم ببینیم واقعا دلیل آنها تام و جامع است یا نمی تواند جامع باشد. ثانیا بعدا در وجهه ایجابی مطلب که وارد شدیم خواهیم گفت که حتی حقانیت اصل تناقض هم مسبوق است به وجود خدا. یعنی مبدئیت خداوند به نحوی است که حتی بر اصل تناقض هم تقدم دارد. فعلا همان مطلب اول را توضیح بدهم. ببینید اگر قرار است گام به گام جلو برویم معنایش این است که چیزی را که واضح نشد نپذیریم. نگفتم فقط دلیل، بلکه گفتم: واضح شود؛ مرادم این است که گاهی برای شخص دلیل می آوردند و شخص راهی برای پاسخ نمی یابد اما واقعا مطلب برایش واضح نیست فقط نمی تواند جواب بدهد. ما در این مقاله دنبال این بودیم که مطلب واضح شود نه اینکه فقط دلیل بیاوریم. یعنی آن اندازه که واضح است جلو برویم. می گویم ادله شما مبتنی بر اصل تناقض است و این امروزه محل اختلاف است. می گویی تو هم بعدا با این کار داری. مشکلی نیست؛ هنوز که من ادعای خود را نگفته ام؛ جلو برویم ببینیم چه می شود. سر لفظ که دعوا نداریم. [یعنی اگر بعدا هم هر بحثی کردیم با ملاحظه همین اشکالاتی است که الان بر این اصل مطرح می کنیم و در بحث خود ما نباید بعدا این اشکالات وجود داشته باشد.] (شخصی با امام بحث می کرد و اصرار داشت بر طبیعت. امام بعد از مدتی بحث فرمود آنچه که تو به او طبیعت می گویی ما به او خدا می گوییم. بحث درباره حکمت خدا در عالم بود. البته این بحث ما فقط مبدئیت حکمت در عالم نیست، بلکه مبدئیت مطلق خداست. حالا به این مبدأ مطلق که رسیدی هر اسمی می خواهی روی آن بگذار.)

اصل تناقض

این عبارت مقاله بی خدایی گام به گام است:...

و در نوشتار تناقض چیست؟ آمده:... [عبارات این دو مقاله به علت طولانی شدن و عدم امکان درج در یک صفحه وبلاگی، حذف شد و میتوانید در اینجا آن دو را بخوانید.]

اکنون اشکالات و سؤالات خود را در باره این اصیل ترین اصل بی خدایی مثبت گرا مطرح می کنم، به طوریکه اگر جواب این سؤالات داده نشود تمام براهین اثبات عدم وجود خدا فرو می ریزد، گرچه هر کدام را با قبول اصل تناقض هم جواب خواهم داد:

1- تذکّر اوّل اینکه، عبارات بسیار تحقیر آمیز در کلمات اینها نسبت به علمای دین و فلاسفه و حکمای الهی به چشمم خورد که با خود گفتم باید از نظر علمی خیلی کار کرده و دقیق باشند که به خود اجازه دهند اینگونه بگویند، اما در همان بدو ورود که بحث اصل تناقض را می دیدم با چیز غیر منتظره مواجه شدم، آیا اشتباه به این واضحی از این همه ادعای خردمندی ممکن است؟!!

این  خیلی مهم است. انسان صحبتهای اینها را که می خواند چنان با ادعا و از موضع بالا و با تحقیر نسبت به بزرگان فلاسفه و حکمای الهی حرف می زنند که گمان می رود خودشان خیلی مسلط بر مطالبند اما می بینید در توضیح واضحترین چیزها مثل امتناع تناقض، که مبنایشان هم هست، خطاهای خیلی فاحشی مرتکب شده اند که انسان می فهمد که خیلی از ماجرا دورند.

منظورم این عبارت بود که در بالا هم آوردم:

این که واضح است دو صندلی است و لذا دو موضوع است یعنی وحدت موضوع ندارد نه وحدت مکان!!!!

مثال صحیح این است صندلی الف داغ است (کنار بخاری) و صندلی الف داغ نیست (کنار کولر).

2- گفته شد:

آیا اصل تناقض فقط مربوط به منطق گزاره هاست یا منطق محمولات را هم شامل می شود؟
و آیا اصل تناقض در خود ابژه ها هم جاری است؟ و حال آنکه آنها اساسا گزاره و قضیه نیستند؟ (کلمه ابژه را از این جهت به جای «موضوع» به کار بردیم که در زبان فارسی، «موضوع» هم به موضوع عینی گفته می شود و هم به موضوع علمی،  مثلا می گویند موضوع این علم. اما در انگلیسی یک تفکیکی شده است. درباره موضوع ذهنی و علمی کلمه(subject) و درباره موضوع خارجی و عینی کلمه ابژه (object) را به کار می برند.( این مطلب که آیا اصل تناقض در ابژه ها به کار می رود یا خیر را قبلا بحث کردیم.

3- گفته شد:

یکی از چالشهای اصل تناقض این است که مشروط به وحدت زمان است، یعنی اگر زمان واحد فرض نگیریم تناقض نخواهیم داشت و حال آنکه اساسا زمان واحد مورد شک است، معمولا می گویند در ( آن واحد )، در حالی که این (آن) چقدر است؟ اگر بگوییم مثلا یک ثانیه است واضح است که خود از دو نیم ثانیه تشکیل شده است، هر چه (آن) را کوچک فرض کنیم کوچکتر هم فرض دارد و از نظر ریاضی و مکانیک نظری تا بینهایت ادامه می یابد، و رسیدن به (آن) در عمل انتقال به حدّ فایده ای برای اصل تناقض ندارد و واحد واقعی زمان به دست نمی دهد، و از نظر مکانیک تجربی هم هر چند تقسیم زمان تا مرز ثابت پلانک جلوتر نمی رود اما بعد از آن برای ما مجهول است نه اینکه به طور یقین به زمان واحد رسیده باشیم، (یعنی مثلا در بیگ بنگ که می گویند زمان قبلی صفر است، نه اینکه به یک آنِ زمانی رسیده ایم که صفر است، بلکه منظورشان این است که اصلا یک چیز مجهولی است که درکی از آن نداریم) و بنابر این می توان احتمال صحت دو قضیه نقیض را در (آن) واحد داد که یکی در نیمه اول (آن) و دیگری در نیمه دوم (آن) باشد.


4- گفته شد:

قضیه در محدوده منطق مطرح است و منطق ها در اینکه چند ارزشی باشند تفاوت می کنند که بعض لوازم آن ذکر خواهد شد.

5- گفته شد:

اینجا مطلب بسیار مهمی مطرح است و آن اینکه تعریف در محدوده منطق و ریاضیات با تعریف در حوزه فیزیک و علومی که با ابژه و شیئ خارج از ذهن سر و کار دارد تفاوت اساسی دارد، در منطق و ریاضیات تعریف به دست ماست و به خود اجازه نمی دهیم تناقض بگوییم اما در علوم دریافت شده از خارج ذهن کار به دست ما نیست.
مطلبی را متفکرین سابق می گفتند که علم به حقائق اشیاء ممکن نیست و امروزه به نحوی دیگر با متد تجربی با این مسأله مهم مواجه شدیم که بسیاری از صفاتی که سابقا به عنوان صفت قابل تعریف بود و چه بسا در حوزه علم و فلسفه احکام صفت ذاتی بر آن بار می شد تبدیل به رفتار شده است، مثال واضح آن رنگ است که هنوز هم باور عمومی بر صفت بودن اوست اما امروزه می دانیم جز رفتار یک منبع و نحوه مخابره پیام او چیز دیگری نیست. یعنی رنگ یک صفت حالّ در جسم (کیف) نیست؛ بلکه جسم طوری است که وقتی نور به او برخورد می کند برخی از نورها را جذب می کند و برخی را برمی گرداند. (البته با تلفیق دو مساله طیف مرئی نور و بحث نورهای اصلی و فرعی در مکانیسم چشم انسان برای درک رنگها که در فیزیک بحث شده است.) چرا این برگ، سبز است؟ چون طوری است که نور سبز را مثلا برمی گرداند. یعنی اینکه یک عرضی به نام سبزی در او حلول کرده باشد نداریم. لذا ممکن است چیزی در یک نقطه واحد و در زمان واحد دو رفتار مختلف بروز دهد که دو رنگ سبز و قرمز به نظر برسد؛ یعنی یک فرستنده می تواند در آن واحد دو پیام را، بلکه به وجهی یک پیام را به دو صورت بفرستد.

فعلا از فرض ساده تر شروع می کنیم و می پرسیم آیا عقل محال می داند که یک منبع در آن واحد در دو جهت برای دو گیرنده دو پیام متناقض ارسال کند که یکی او را سبز ببیند و دیگری سبز نبیند؟

وقتی صفت تبدیل به رفتار شد بجای اینکه ما تعاریف منطقی خود را بر او دیکته کنیم او ما را به دنبال خود می کشد و مثلا خیل عظیمی از پژوهشگران را به این بحث وادار می کند که موج است یا ذرّه یا هر دو؟! (به این جمله خیلی دقت کنید: «وقتی صفت تبدیل به رفتار شد». یعنی وقتی تبدیل به رفتار شد با یک واقعیت خارجی مواجهیم که باید آن را تبیین کنیم. می خواهیم ببینیم نور چگونه چیزی است. اینجا باید تعریف خود را اصلاح کنم، نه اینکه از اول تعریف کنم نور را به ذره ای، بعد رفتارهای موجی اش را انکار کنم. نه، اینکه موجی است یا ذره ای به تعریف من نیست، به رفتار خود اوست.)

و بنابر این اسب سفید نامرئی بجای اینکه بافته ذهن باشد اگر اشاره به یک ابژه کند ما چاره ای جز ملاحظه رفتار او نداریم، تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. (یعنی اگر اسبی یافتیم که سفید نامرئی بود، نباید بگوییم به تناقض رسیده ایم، بلکه باید تبیین کنیم که چرا او این گونه است. به تعبیر دیگر اگر سفید بودن یک صفت واقعی در شیء بود که متعلق دیدن واقع می شد، اسب سفید نامرئی متناقض بود و وجود نداشت؛ اما اگر سفیدی یک رفتار باشد، کاملا ممکن است که آن منبع به نحوی پیام خود را ارسال کند که من آن را سفید ببینم و دیگری او را نبیند. پس سفید نامرئی بودن به معنای محال بودن او نیست، چون با یک ابژه خارجی مواجهیم که هست؛ من در برداشتم و فهمم از واقع مشکل داشتم که تعریفم به تناقض رسید، اما این دلیل نمی شود که او نباشد. به تعبیر دیگر، وقتی با سفیدی مواجهیم با یک شیء خارجی مواجهیم نه با یک تعریف منطقی و ریاضی و لذا تناقض در تعریف گریبانگیر اصل آن نمی شود. یعنی من از این شیء خارجی یک تعریف ارائه می دهم که اگر تعریف من مشکل داشت و متناقض بود، اشکال در تعریف من است، نه اینکه چون تعریف من اشکال دارد، اصل وجود ابژه خارجی را انکار کنیم. از تناقض آمیز بودن تعریف من نتیجه نمی شود که او نیست، بلکه اشتباه من در تعریف کردن نتیجه می شود. برخلاف جایی که با امور منطقی و ریاضی سر و کار داریم که اگر تناقض آمیز شد، اصل آن زیر سوال می رود. در تعاریف منطقی و ریاضی، تعریف کاشف از واقع و ابژه خارجی نیست، لذا تناقض آمیز بودنش به نفی متعلَقِ تعریف می انجامد اما در جایی که در مقام شناخت ابژه هستیم از تناقض در تعریف، نمی توانم انکار ابژه را نتیجه گرفت. خوب اگر بحث ما درباره خدا به عنوان یک واقعیت عینی است، پس اگر تعریف ما تناقضی داشت، دلیل بر انکار وجود او نمی شود حداکثر معلوم می شود که ما خدا را درست نشناخته ایم. به تعبیر دیگر لزوما انکار خدا از اشتباه تعریف ما نتیجه نمی شود.

سوال: خوب اینها سراغ مفاهیمی رفته اند که در خدای ادیان مشترک است. مثلا عالم مطلق بودن را همه پیروان ادیان قبول دارند.

پاسخ: دوباره شما سراغ بحث ایجابی رفتید. این بی خدایان مثبت گرا مطلق خدا را منکرند نه فقط خدای ادیان را. یعنی ما فعلا جدای از ادیان بحث می کنیم که آیا اصلا دلیلی بر انکار خدا به عنوان یک واقعیت عینی هست یا خیر؟

بسم الله الرحمن الرحیم

منکران خدا دو دسته اند. گروهی که شکاکند و گروهی که می پندارند دلیلی علیه وجود خدا دارند. این گروه دوم در فضای مجازی بسیار فعالند و چند سال قبل، یکی از ایشان موضوعی نوشت با عنوان بی خدایی گام به گام؛ که استدلالهایی علیه وجود خدا را به خیال خود جمع کرده بود تا افراد را گام به گام بی خدا کند! یکی از عزیزان ما (ایشان استاد بنده هستند اما اصرار دارند که لفظ استاد را در موردشان به کار نبریم لذا چنین تعبیر کردم) در فضای مجازی در چهارده شماره پاسخی در نقد آراء آنها نوشتند که با عنوان باخدایی گام به گام در فضای رسانه ای منتشر شد و پاسخهایی از آنها به همراه داشت که کم کم با درماندگی آنها توام شد و آنها که ابتدا خود را اهل تحقیق معرفی می کردند چون ضعف منطق خود را دیدند به تحریف مطالب و توهین روی آوردند و جالب اینجاست که بعد از مدتی اغلب صفحات وبلاگ این عزیز ما از دست رفت! به همت برخی دوستان، کل مطالب ایشان در قسمت «یادداشتها و نوشته ها» در سایت (hoseinm.ir) بارگذاری شد. یکی از مطالب مهم این مقاله پاسخ به اشکالات بیخدایان درباره مطلق بودن علم خدا بود که چندی پیش قرار شد محتویات این مقاله (فعلا مبحث مربوط به مطلق بودن علم خدا) در جلساتی مورد بحث و بررسی قرار گیرد. موضوع اصلی این جلسات بحث اصول فقه بود که به بحث اعتباریات کشید و بحث اخیر در وبلاگی با نام اعتباریات ارائه می شد و قرار شد در روزهای چهارشنبه به این موضوع اختصاص یابد. جلسات روزهای چهارشنبه که به بحث با خدایی گام به گام می پردازد انشاء الله در همین وبلاگ مورد شرح و بررسی قرار خواهد گرفت. الان متن اصلی مقاله را در وبلاگ قرار داده ام (از طریق قسمت سمت چپ همین صفحه (فهرست موضوعی یادداشتها) می توانید فقط خود مقاله را در 12 شماره ملاحظه کنید، و با تغییراتی در تاریخ بارگذاری، طوری قرار داده ام که از ابتدا تا انتهای مقاله پشت سر هم قرار گیرد) و در ادامه انشاء الله به این صورت خواهد بود که متن اصلی مقاله (تا حدی که در جلسه بحث می شود) آورده می شود و شرحهایی که در جلسه مطرح می شود با رنگی متفاوت (رنگ قهوه ای) به آن اضافه می شود. ضمنا با توجه به اینکه ایشان متن تقریر مرا قبل از درج در سایت مرور می کنند، گاه نکاتی را اضافه میکنند که در جلسه بحث نشده و لذا در فایلهای صوتی هم موجود نیست. این گونه نکات را انشاءالله داخل پرانتز و با رنگ آبی مشخص خواهم کرد. به سبکی که در وبلاگ اعتباریات داشتیم، نکاتی را حقیر (نویسنده وبلاگ = تلمیذ) ممکن است اضافه کنم که همه را داخل کروشه قرار خواهم داد تا از سخنان ایشان متمایز باشد. در اولین صفحه بعدی، متن اصلی مقاله تا آنجا که بحث فعلی مربوط می شود را قرار خواهم داد و سپس بحثها را بر اساس تاریخی که بحث مطرح می شود انشاء الله تعالی در وبلاگ خواهم گذاشت. در صورتی که حجم مقاله و شرح در یک صفحه وبلاگی نگنجد با شماره گذاری آن را معلوم خواهم کرد. و من الله التوفیق و علیه التکلان

تکمله: در صحبتی که با ایشان مطرح شد مطالعه برخی مطالب قبلی خود را برای آماده تر شدن ذهن برای این مباحث مفید دانستند. یکی پرسش و پاسخهایی که درباره همین مقاله باخدایی گام به گام انجام شد. دوم بحث و گفتگویی که درباره تعریف خدا (یا بهتر بگویم: «تعریف ناپذیری مبدء مطلق») مطرح شده است. ضمنا ایشان در جایی دیگر یادداشت خود با عنوان «وجود خدا، وجود اشاری، نه وجود وصفی» را از مبادی درک مقاله باخدایی گام به گام معرفی کرده بودند که آن هم توصیه می شود.

بسم الله الرّحمن الرّحیم

باخدایی گام به گام

امام حسین علیه السلام : فکر به موجود بودن او می رسد اما وجود باورانه ، نه وجود وصفی. (تحف العقول)

مطالب این مقاله با فاصله زمانی نوشته شده و بتدریج در وبلاگ ارسال شده و مناسب دیدم همگی را در یک مقاله بیاورم. [چون در یک صفحه وبلاگ تمامش جا نشد، آن را قطعه قطعه کرده ام و در این ابتدا لینک همه را قرار دادم به نحوی که اگر کسی از همینجا شروع کند بقیه کاملا در ادامه همین قرار می گیرد. ضمنا از قسمت فهرست موضوعی یادداشتها در سمت چپ همین صفحه نیز می توانید وارد شوید]

مقدمه
اصل تناقض
محال بودن دانستن مجموعه تمام حقایق 1 و 2 و 3
آیا وجود یک دانای مطلق (علیم) ممکن است؟
آیا یک موجود قدیر میتواند وجود داشته باشد؟
دروغگوی الهی
خداوندی که عادل و بخشنده باشد نمیتواند وجود داشته باشد
علیت و امکان ناپذیری منطقی یک علت الهی
برهان شر 1 و 2

مقدمه

افراطی ترین بی خدایان ، بی خدایان مثبت گرا هستند که مدعی هستند دلیل دارند بر نبود خدا و قانع نمی شوند که بگویند ما نمی دانیم خدا هست یا خیر؟ بلکه می گویند حتما می دانیم که خدا نیست ، و ادعای علم و قطع که امر ساده ای نیست دارند ، و توجه کنید به تفاوت این سه: علم به وجود ، علم به عدم ، عدم علم به وجود یا عدم.

در ابتدا واضح می کنم که تمام اصول و براهین بی خدایی مثبت گرا ناتمام است ، و بد نیست به عنوان مقدمه سیر ذهنی خود را بگویم ، سالها در اطراف مفهوم وجود و عدم و اصل تناقض فکر می کردم و دفعات متعدد وقتی برایم آسیب پذیری منطقی و فلسفی اینها روشن می شد با خود می گفتم نه تنها اکنون رمز ماندگاری نماز و معارف دینی را می یابم بلکه از نزدیک احساس می کنم که انتخاب مفاهیم عادی نمی تواند باشد ، که اگر توفیق بود در این مقاله توضیح خواهم داد.

ببینید وقتی می خواهند به یک خداباور بگویند در پیشگاه خدا بایست و نماز بخوان چند گزینه متصور است که کار خود را با آن آغاز کند؟

خدا موجود است ، خدا ثابت است ، خدا حق است ،خدا حقیقت است ، خدا حقیقت وجود است ، خدا معبود است ، خدا عالم است ، خدا قادر است ، علیم ، حیّ ، عظیم ، کبیر ، خالق است و صدها گزینه دیگر ، اما به جای همه اینها می گوید خدا بزرگتر است ، دقت کنید نه بزرگ است بلکه بزرگتر است ، و در توضیح آن اولیاء دین فرمودند مبادا تصور کنی یعنی خدا از هر چیز بزرگتر است که در این صورت او را محدود کرده ای و از خدا بودن انداخته ای بلکه بزرگتر از این است که وصف شود.

همانطور که گفتم من در سیر ذهنی خود ، از این گزینش احساس اعجاز می کنم ، و همان طور که توضیح خواهم داد این خدا شناسی و خدا باوری به قدری رصین و متین است که ماندگاری آن را خرد تضمین می کند چون مبتنی بر اصول منطقی و فلسفی قابل تشکیک علمی نیست ، حتی بر اصل تناقض مبتنی نیست که به تفصیل توضیح خواهم داد ، و جالب بود برای من که دیدم ادله منطقی و فلسفی بی خدایان مثبت گرا مبتنی بر اصل تناقض است.

اما خرد به خردمند دستور می دهد خدایی که مبتنی باشد بر اصلی علمی یا فلسفی یا منطقی که می تواند مورد خدشه و اشکال قرار گیرد را نپذیرد و تنها خدایی را بپذیرد که همه اصلهای زیر بنایی به او باز می گردد.

اصل تناقض

این عبارت مقاله بی خدایی گام به گام است:

و در نوشتار تناقض چیست؟ آمده:

اکنون اشکالات و سؤالات خود را در باره این اصیل ترین اصل بی خدایی مثبت گرا مطرح می کنم ، به طوریکه اگر جواب این سؤالات داده نشود تمام براهین اثبات عدم وجود خدا فرو می ریزد ، گرچه هر کدام را با قبول اصل تناقض هم جواب خواهم داد:

1- تذکّر اوّل اینکه ، عبارات بسیار تحقیر آمیز در کلمات اینها نسبت به علمای دین و فلاسفه و حکمای الهی به چشمم خورد که با خود گفتم باید از نظر علمی خیلی کار کرده و دقیق باشند که به خود اجازه دهند اینگونه بگویند ، اما در همان بدو ورود که بحث اصل تناقض را می دیدم با چیز غیر منتظره مواجه شدم ، آیا اشتباه به این واضحی از این همه ادعای خردمندی ممکن است؟!!

منظورم این عبارت بود که در بالا هم آوردم:

این که واضح است دو صندلی است و لذا دو موضوع است یعنی وحدت موضوع ندارد نه وحدت مکان!!!!

مثال صحیح این است صندلی الف داغ است (کنار بخاری) و صندلی الف داغ نیست (کنار کولر).

2- گفته شد:

آیا اصل تناقض فقط مربوط به منطق گزاره هاست یا منطق محمولات را هم شامل می شود؟
و آیا اصل تناقض در خود ابژه ها هم جاری است؟ و حال آنکه آنها اساسا گزاره و قضیه نیستند؟

3- گفته شد:

یکی از چالشهای اصل تناقض این است که مشروط به وحدت زمان است ، یعنی اگر زمان واحد فرض نگیریم تناقض نخواهیم داشت و حال آنکه اساسا زمان واحد مورد شک است ، معمولا می گویند در ( آن واحد ) ، در حالی که این (آن) چقدر است؟ اگر بگوییم مثلا یک ثانیه است واضح است که خود از دو نیم ثانیه تشکیل شده است ، هر چه (آن) را کوچک فرض کنیم کوچکتر هم فرض دارد و از نظر ریاضی و مکانیک نظری تا بینهایت ادامه می یابد ، و رسیدن به (آن) در عمل انتقال به حدّ فایده ای برای اصل تناقض ندارد و واحد واقعی زمان به دست نمی دهد ، و از نظر مکانیک تجربی هم هر چند تقسیم زمان تا مرز ثابت پلانک جلوتر نمی رود اما بعد از آن برای ما مجهول است نه اینکه به طور یقین به زمان واحد رسیده باشیم ، و بنابر این می توان احتمال صحت دو قضیه نقیض را در (آن) واحد داد که یکی در نیمه اول (آن) و دیگری در نیمه دوم (آن) باشد.


4- گفته شد:

قضیه در محدوده منطق مطرح است و منطق ها در اینکه چند ارزشی باشند تفاوت می کنند که بعض لوازم آن ذکر خواهد شد.

5- گفته شد:

اینجا مطلب بسیار مهمی مطرح است و آن اینکه تعریف در محدوده منطق و ریاضیات با تعریف در حوزه فیزیک و علومی که با ابژه و شیئ خارج از ذهن سر و کار دارد تفاوت اساسی دارد ، در منطق و ریاضیات تعریف به دست ماست و به خود اجازه نمی دهیم تناقض بگوییم اما در علوم دریافت شده از خارج ذهن کار به دست ما نیست.

مطلبی را متفکرین سابق می گفتند که علم به حقائق اشیاء ممکن نیست و امروزه به نحوی دیگر با متد تجربی با این مسأله مهم مواجه شدیم که بسیاری از صفاتی که سابقا به عنوان صفت قابل تعریف بود و چه بسا در حوزه علم و فلسفه احکام صفت ذاتی بر آن بار می شد تبدیل به رفتار شده است ، مثال واضح آن رنگ است که هنوز هم باور عمومی بر صفت بودن اوست اما امروزه می دانیم جز رفتار یک منبع و نحوه مخابره پیام او چیز دیگری نیست.

فعلا از فرض ساده تر شروع می کنیم و می پرسیم آیا عقل محال می داند که یک منبع در آن واحد در دو جهت برای دو گیرنده دو پیام متناقض ارسال کند که یکی او را سبز ببیند و دیگری سبز نبیند؟

وقتی صفت تبدیل به رفتار شد بجای اینکه ما تعاریف منطقی خود را بر او دیکته کنیم او ما را به دنبال خود می کشد و مثلا خیل عظیمی از پژوهشگران را به این بحث وادار می کند که موج است یا ذرّه یا هر دو؟!

و بنابر این اسب سفید نامرئی بجای اینکه بافته ذهن باشد اگر اشاره به یک ابژه کند ما چاره ای جز ملاحظه رفتار او نداریم ، تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.

6- گفته شد:

آیا این بی معنیاست یا مصادره به مطلوب و دور از ناحیه شماست؟ می گویید: این دو گزاره با یکدیگر در تناقض است ، می گوییم خوب باشد مگر تناقض اشکالی دارد؟ می گویید: آیا این افراد میپذیرند که هم الف و هم ب درست است؟ می گوییم اگر در فضای منطق دو ارزشی سخن می گویید خیر ، اما اگر در منطق سه ارزشی سخن می گویید گزینه دیگری داریم که نه الف درست است و نه ب ، و اگر در منطق چهار ارزشی یا بیشتر سخن می گویید گزینه های بیشتری دارید.

7- سؤالی بسیار مهم که رسوب زدایی حیرت آور دارد: اگر اصل تناقض درست است آیا موجود هم هست؟ اگر نیست چرا؟

8- چگونه این احتمال را دفع کنیم که شاید خود این اصل مشتمل بر تناقض باشد؟ ولی هنوز معلوم نشده است؟

9- آیا اصل تناقض را ذهن ما درک می کند یا فقط ادّعا می کند؟ اگر درک می کند چه را درک می کند؟

10- آیا محور اصل تناقض بر وجود و عدم است یا درست و غلط؟

قبل از ادامه بحث این نکته را متذکّر شوم که مقصود من انکار اصل تناقض نیست بلکه ضابطه مند کردن و حاکم کردن آن در محدوده خودش است نه اینکه به عنوان یک اصل فرا منطقی همه را به دنبال خود بکشد.

محال بودن دانستن مجموعه تمام حقایق

نکات مهمی مربوط به نوشتار قبلی هست ولی برای اینکه بحث طولانی نشود ترجیح می دهم آنها را در ضمن ردّ دلیل های بی خدایی مثبت گرا مطرح کنم ، اکنون بحث ما در استدلال منطقی محال بودن دانستن مجموعه تمام حقایق است.
در این استدلال از نظریه مجموعه ها و برهان قطری سازی کانتور استفاده شده ، و چون شخصا نظریات کانتور را خیلی مهم می دانم برای آب و تاب بحث سراغ عبارات ریاضی دانانی که قدر او را ندانستند و او را تحقیر کردند نمی روم ، اما آنچه باور من است و بعدا هم توضیح می دهم و اشاره ای هم در مقاله نکته ای در نقطه به آن داشتم این است که نظریه مجموعه ها در ابتدای راه است و حیثیات دقیق در آن هنوز متمایز نشده است و شاهد آن پارادوکس راسل است ولی علی ایّ حال پشتوانه قوی دارد و به تعبیر هیلبرت در باغ سبزی که کانتور نشان داد احدی نمی تواند ببندد اما من تاکید می کنم تنها در باغ را نشان داد و تا ورود به خود باغ هنوز مراحلی باقی است.
و احتمال می دهم همانگونه که من وقتی استدلال بی خدایان را با سوء استفاده از حرف کانتور دیدم نزد خود خندیدم اگر خود کانتور هم که به شدّت مذهبی بود حرف آنها را می دید می خندید ، (کانتور به شدّت مذهبی بود : تاریخ ریاضیات ترجمه محمدقاسم وحیدی اصل ج 2 ص260).

اما اصل استدلال:

این استدلال یک جوابهای دم دستی دارد که کارآیی آنها بیشتر در مقام مجادله است ، مثل اینکه گفته شود خدا علیم است یعنی بینهایت موجودات را می داند و دلیل شما ثابت کرد که مجموعه تمام حقائق موجود نیست پس چه تناقضی پیش می آید؟! شما که با این دلیل ثابت نکردید موجودات موجود نیستند فقط ثابت کردید بزرگترین مجموعه موجود نیست و لذا ما کلمه تمام را بر می داریم و می گوییم خداوند بینهایت موجودات را می داند ، مثل اینکه می گویید بزرگترین عدد طبیعی موجود نیست ولی بینهایت عدد طبیعی حقیقت دارد.

اما جواب حلّی و اصلی مربوط به سؤال مهمی می شود که در بند هفتم نوشتار قبلی مطرح کردم و گفتم رسوب زدایی عجیب دارد ، یعنی رسوبات همراه شده با یک مفهوم که در استدلالات علمی باعث اشتباهات عجیب می شود ، و اگر توفیق بود از همین مطلب در برهان فرا رابطه و برهان مرجعیت مطلق و برهان از او به سوی او ، بر اثبات خداوند استفاده خواهم کرد ، و اکنون با بیان دو مقدمه آنرا توضیح می دهم:

1- پیدایش و ظهور مفاهیم و معانی در بساط عقل، تنها بوسیله مقابله است ، اگر بچه از بدو تولّد هرگز تاریکی نبیند روشنایی هم برای او مفهومی ندارد ، و هر مفهومی که تنها یک مقابل دارد امر آن دائر بین وجود و عدم در ذهن است ، به مقابله می آید و وقتی آمد دیگر ابهام در او معنی ندارد ، ولی مفهومی که چندین مقابل دارد میتواند به لحاظ یکی از مقابل ها در ذهن بیاید ولی تنها به وجهی ادراک شده است و هنوز وجوه دیگری دارد که تنها با مقابل های خود ادراک میشود.

این مفاهیم آلات عقل در ادراکات اوست و عقل از مفاهیم واضح که تنها یک یا دو مقابل دارند و همین رمز وضوح آنهاست بسیار استفاده می کند ، و یکی از مهم ترین آنها دو مفهوم متقابل وجود و عدم (هستی و نیستی) است ، اما اینها دو رقیبی دارند که شاید نقش بالاتری ایفا می کنند و آن دو مفهوم صحیح و غلط (درست و نادرست) است ، ولی کنون با واضح شدن بسیاری از حیثیات دقیق ، جدا کردن این مفاهیم چندان مشکل نیست ، مثلا می دانیم وجود و عدم دو مفهوم فلسفی است اما صحیح و غلط دو مفهوم منطقی است و موطن اتصاف اولی خارج از ذهن و دومی در ذهن است.

2- مطلبی که از نظر من بسیار با اهمیت است و کمتر در مباحث علمی روی آن تاکید می شود این است که ذهن با عناصر ذهنی دو رفتار دارد گاهی به وسیله آنها توصیف می کند و گاهی اشاره به امری می کند و گاهی ترکیبی بین این دو است ، مثال واضح آن کلمه زیبا است که گاهی حالت وصفی دارد و گاهی اسم است برای فردی که چه بسا زیبا هم نباشد ولی مهم آن است که وقتی ذهن در حالت اسمی از او استفاده می کند ولو بسیار زیبا هم باشد اصلا توجه به وصف زیبایی او ندارد (مثل مادرش که در روز بارها او را صدا می زند) و تنها و تنها به یک وجود خارج از ذهن اشاره می کند.

و مقصود اصلی از این دو مقدمه این است که گاهی ذهن به وسیله لفظ وجود توصیف می کند و گاهی اشاره می کند به امری که ادراکی شهودی از آن دارد ولی مفهومی برای آن ندارد و لذا از مفهوم وجود به جای استفاده توصیفی استفاده ابزاری می کند چون چاره ای ندارد و مناسبترین مفهوم را مفهوم وجود یا برادر منطقی او مفهوم درست می یابد که از آنها استفاده کند برای تنها اشاره کردن به عنصر شهودی خود.
و رمز اینکه شهود دارد اما اصلا مفهومی از آن ندارد این است که آن عنصر شهودی مقابل ندارد ولی واقعیت تردید ناپذیر است.

اکنون با یک مثال مقصود خود را توضیح می دهم: از یک شخص معمولی سؤال کنید و او را در این پارادوکس قرار دهید: ببین نان در سفره نیست ، آیا نبودن نان را به چشم خود می بینی؟ می گوید آری ، بگویید: پس این نبودن نان ، هست و نمی توانی هستی نبودن نان را انکار کنی! از طرفی چگونه نبودن هست؟! نبودن نبود است نه بود!!
اگر دقت کنیم می یابیم اینکه می گوییم نبود نان هست یعنی واقعیت دارد و امر صحیح و درست و ثابتی است و هیچ گاه منظور ما حالت توصیفی مفهوم وجود نیست بلکه حالت اشاری آن به امور شهودی واقعیت دار است که اصلا مقابل ندارد ، حتی اگر بگوییم مقابل اینها باطل و نادرست است می بینیم نادرستی یک امر نادرست حتما درست است ، و درستی آخر ، امری شهودی است که چون مقابل ندارد قابل تبدیل به یک مفهوم ذهنی نیست لذا ذهن مفهوم مناسب آنرا انتخاب می کند و تنها به وسیله آن اشاره به آن امر شهودی می کند.

از این بیان نتیجه می گیریم که ظرف واقعیات و حقائق فراتر از ظرف وجود است و اگر به وسیله مفهوم وجود اشاره به ظرف حقائق کنیم منظور ما از این که (حقائق هستند) این است که ما آنها را باور داریم و قابل تشکیک نیستند نه اینکه آنها را به موجودیت وصفی که مقابل عدم است متصف کنیم ، و تاکید می کنم که واقعیت امر این است که به وسیله مفهوم وجود اشاره می کنیم و این حرف را دقیق نمی دانم که بگوییم در مفهوم وجود توسعه می دهیم ، خیر ، اگر توسعه بدهیم باز مفهوم جدیدی به دست می آید که ناچار باید مقابل داشته باشد و این هر چند در مرحله اول سیر در حقائق می تواند کارآیی داشته باشد ولی در نهایت نمی تواند آن باور ما به امر شهودی که اصلا مقابل ندارد را تبیین کند.

در ادامه به بررسی فقرات استدلال می پردازیم

در ادامه بررسی استدلال محال بودن دانستن مجموعه تمام حقایق سه بحث باقی مانده را می آورم:

1- دو نوع آگاهی

ادراک که کشف و حضور چیز درک شده است نزد عالم به آن ، بر دو نوع است: یا خود شیئ حاضر می شود و یا صورت ادراکی آن ، مثلا وقتی شما به یک ساعت نگاه می کنید خود ساعت فیزیکی خارجی در ذهن شما حاضر نشده است بلکه تنها ادراکی ذهنی از او دارید اما وقتی احساس گرسنگی می کنید خود حالت گرسنگی را می یابید و در اینجا یک صورت ادراکی واسطه بین شما و حالت گرسنگی نیست و یا وقتی ساعت را دیدید و چشم خود را بستید و صورت ساعت را با چشم بسته در ذهن خود حاضر کردید این صورت ذهنی ساعت ، خودش در ذهن شما حاضر است و شما به واسطه یک ادراک ذهنی دیگر او را ادراک نکرده اید.

نکته مهم در اینجا یک ضابطه برای تمییز دادن ادراک شهودی از ادراک شناختی و منطقی است ، ادراک شهودی از سنخ قضیه نیست موضوع و محمول ندارد ، حال بچه را در نظر بگیرید در ابتدای امر وقتی گرسنه می شود احساس گرسنگی می کند و گریه می کند اما هیچ ادراک نمی کند من گرسنه هستم ، یک ادراک نزدیک و فراگیر نسبت به احساس کننده که خودش است و حالت احساس شده که گرسنگی باشد دارد ولی هنوز تحلیل نشده و به صورت قضیه در نیامده و موضوع من و محمول گرسنه ام تشکیل نگردیده است و پس از مدتی که در ادراک قوی تر شد و ذهن او شکوفایی پیدا کرد این علم شهودی او قابلیت تبدیل به یک علم حصولی و منطقی پیدا می کند و همراه ادراک شهودی گرسنگی خودش ، یک ادراک منطقی به صورت قضیه دارد که من گرسنه هستم ، و توضیح مراحل این شکوفائی ذهنی مقام دیگری دارد.

اینها مقدمه و مثال بود برای نزدیک شدن ذهن ما به نحوه علم خداوند و اینکه علم خدا علم منطقی نیست ، خدا ذهن ندارد ، تکامل ادراکی ندارد ، قضیه منطقی در علم او تشکیل نمی شود ، تمام حقائق به همان وجود واقعی خود نزد او حاضر هستند نه اینکه واسطه در کار باشد و خدا آنها را به وسیله یک صورت علمی دیگر ادراک کند ، و در برهان مرجعیت مطلق ذکر خواهم کرد که حضور همه حقائق نزد خداوند به جهت این است که همگی از او منتشی هستند.

2- خدا و بینهایت بودن

بینهایت ترکیبی از حرف نفی و نهایت است و نهایت حد و پایان است و آن به خودی خود معنی ندازد مگر وصف برای چیزی باشد ، مثلا پایان طول یا عرض یا عمق یا حرکت یا شمارش یا هر امر دیگر ، و نکته مهم آن است که یک چیز می تواند از حیثی بینهایت باشد و از حیث دیگر متناهی باشد مثل مجموعه اعداد طبیعی از حیث ابتدا محدود است و از حیث انتها نا محدود است ولی مثلا مجموعه اعداد صحیح از هر دو جهت نامحدود است.

و این تفاوت حیثیات به قدری دقیق است که گاهی قرنها طول می کشد تا نزد نوابغ بشر خود را نشان دهد ، مثلا امروزه می گوییم یونانیان حرف کنونی ما را تناقض می دیدند که فضایی متناهی باشد اما بی کران! اما امروزه این حیثیات جدا شده است و براحتی می پذیریم که هندسه اقلیدسی تنها هندسه سازگار نیست ، و در عصر ما ادعای وجود تناقض یا عدم تناقض کار ساده ای نمی نماید بلکه بر عکس اثبات ناتوانی از اثبات آن در مثل قضیه گودل به چشم می خورد.

اکنون به یک مثال توجه کنید : یک خط بینهایت در نظر بگیرید این خط فقط و فقط طول است پس از حیث عرض محدود است اما یک سطح در نظر بگیرید که طول آن بینهایت ولی عرض آن یک سانتی متر است این هم از حیث عرض محدود است اما تفاوت این محدودیت با محدودیت قبلی در چیست؟ این محدودیت یعنی سیر ادامه پیدا نمی کند و به مرز می رسیم اما محدودیت قبلی یعنی اصلا عرض برای او مطرح نیست از حیث عرض کمبود ذاتی دارد نه کمبود سیری ، و بنابر این یک کره ای را که بینهایت فرض بگیریم نه محدودیت ذاتی از حیث طول و عرض و عمق دارد و نه محدودیت سیری ، اما جالب است که همین کره بینهایت از حیث بعد چهارم محدودیت ذاتی دارد ، پس اگر او را در فضای نظریه نسبیت مطرح کنیم محدودیت ذاتی او از حیث بعد چهارم از بین می رود و سخن از محدودیت سیر پیش می آید.

حال اگر صحبت از تنها چهار بعد نباشد و مثلا بینهایت بعد مطرح باشد پس ما نسبت به هر یک ، محدودیت ذاتی خواهیم داشت و محدودیت ثانوی سیری ، اما نکته ای که اساس حرف من است این است که وقتی می گوییم خط از حیث ذاتش نسبت به عرض محدود است چرا به خود اجازه می دهیم بگوییم محدود است؟ بگوییم نه محدود است نه نا محدود ! ، جواب این است که چون می بینیم قابلیت حیثیت عرض را دارد ، و به ازاء این قابلیت، فعلیتی ندارد پس محدود است ، اما یک حقیقت ریاضی حسابی مثل دو و دو چهار آیا از حیث عرض محدود است؟ نه می توان گفت محدود است و نه می توان گفت نامحدود است بلکه یله و رهاست از حیثیت عرض.

و همچنین مثلا این حقیقت ریاضی ثابت شده که عدد پی عددی متعالی است آیا از حیث طول یا عرض یا عمق یا بعد چهارم محدود است یا نامحدود؟ واضح است که از این حیثیات مطلق است و یلگی دارد ، و اگر بگوییم هر جا بروی ، در جهت های شش گانه تا بینهایت سیر کنی ، همه جا عدد پی متعالی است منظور ما این نیست که این حقیقت ریاضی که متعالی بودن عدد پی باشد از حیث طول و عرض و عمق بینهایت است بلکه منظور این است که این حقیقت از حیثیت بعد رها است و فرابعد است نه اینکه مثل نقطه بی بعد است و نه مثل یک فضای اقلیدسی بینهایت است.

و اسماء و صفات حسنای الهی هر چند مِثل ندارد اما مَثَل دارد ، و اگر در مورد خداوند گاهی تعبیر وجود مطلق یا بینهایت به کار می رود منظور همین رها بودن از قابلیت حیثی یا حدی است نه اینکه منظور این باشد که خداوند این حیثیات را به طور بینهایت دارد که مثلا گفته شود در هر یک از بینهایت بعد ، بینهایت است.

3- انواع مجموعه

به تعریفی که از مجموعه ارائه شده بود به دقت نگاه کنید :

هر کدام از دو کلمه اجتماع و نهاد بر چند قسم است :

اجتماع : یا حقیقی است یا فرضی که هر کدام تقسیماتی می تواند داشته باشد مثلا فرضی میتواند اعتباری باشد یعنی قراردادی استاندارد و عمومی باشد و می تواند فرض دلخواه باشد. منظور از حقیقی امری واقعی است که کنش ذهن در ارتباط با آن فقط و فقط ادراک است ، و منظور از اعتباری امری است که متکی به توافق و قرار داد است مثلا توافق بر اینکه نصف النهار گرینویچ مبدء باشد پس بعض شهرها طول شرقی و بعضی دیگر طول غربی پیدا می کنند و بدون آن توافق یا نظیر آن ، چنین مجموعه ای نخواهیم داشت هر چند شهرها به جای خود باقی هستند ، و فرضی آن است که همه چیز آن به ذهن شخص وابسته است.

نهاد : حقیقتی ثابت ، حقیقتی موجود ، حقیقتی معدوم ، امری فرضی ، امری انتزاعی ، امری اعتباری.

و این هم چند مثال :

1- اجتماع حقیقی و نهاد حقیقتی ثابت : مجموعه اعداد حقیقی.

2- اجتماع حقیقی و نهاد حقیقتی موجود : مجموعه همه سلولهای بدن یا برگ های یگ گل.

3- اجتماع حقیقی و نهاد حقیقتی معدوم : مجموعه همه مثلث هایی که مجموع زوایای آنها 180 درجه است اگر هندسه عالم اقلیدسی نباشد.

4- اجتماع حقیقی و نهاد اعتباری : مجموعه همه محکومیتهای قضائی.

5- اجتماع حقیقی و نهاد فرضی : مجموعه همه چیزهایی که در تعریف آنها تناقض است مثل مثلثی که چهار ضلع دارد.

6- اجتماع حقیقی و نهاد انتزاعی : مجموعه همه تضایف ها.

7- اجتماع اعتباری و نهاد حقیقتی موجود : مجموعه همه شهرهایی که طول جغرافیایی شرقی دارند

8- اجتماع اعتباری و نهاد هم اعتباری : مجموعه همه قاچهای شرقی.

9- اجتماع اعتباری و نهاد فرضی : مجموعه همه کلان شهرهای با طول جغرایایی 175 درجه شرقی.

10- اجتماع فرضی و نهاد حقیقتی موجود : مجموعه همه حبوبات و شن ها.

11- اجتماع فرضی و نهاد اعتباری : مجموعه همه طول بلاد و طول کواکب.

12 اجتماع فرضی و نهاد هم فرضی : مجموعه همه مثلثها و دایره های چهار ضلعی.

اگر در این جهات تامل کنید سؤالات مختلفی راجع به مجموعه تهی در نظریه مجموعه ها به ذهن شما خواهد آمد که کاشف از نارسائی اصل موضوع مجموعه تهی به این صورت فعلی است.

اکنون به بررسی فقرات استدلال محال بودن دانستن مجموعه تمام حقائق می پردازیم:

کلماتی که زیر آنها خط کشیده شده مورد عنایت است ، بعدا إن شاء الله ثابت می کنم :
1- خداوند موجود به وجود وصفی نیست
2- دانستن دو نوع است دانستن شهودی و دانستن شناختی منطقی
3- اما آنچه فعلا محور سخن است مجموعه تمام حقائق است.

هر چند مجموعه را تعریف نمی کنند و از مفاهیم ابتدایی به حساب آورده و تعریف ناشده رها می کنند و به نظر من این نقص بسیار بزرگی است ولی چون در اینجا تعریف کرده اند من هم مغتنم شمرده و این سؤال را می پرسم: منظور از کلمه پدید آمدن در این تعریف چیست؟ یعنی در خارج ذهن موجود می شود؟ یا در ذهن موجود می شود؟ و اگر در ذهن موجود می شود کنش ذهن در ارتباط با آن درک چیزی است یا فرض و ادّعای چیزی است؟ یا موارد مختلف است و نیازمند یک ضابطه در دسته بندی مجموعه هاست؟

در نهایت در این دلیل گفته می شود : مجموعه تمام حقائق وجود ندارد اجازه بدهید ما از همین حال سؤال کنیم اینکه می گویید: (یعنی 4=2+2 یک حقیقت است) آیا این حقیقت موجود است؟
اگر معدوم است پس چگونه می گویید تمایز دارد؟!
اگر موجود است چون یک حقیقت است پس به ذهن ما وابسته نیست هیچ ذهنی هم اگر نبود این یک حقیقت بود ، پس اگر موجود است در کجا موجود است؟ بر مبنای مادی، موجود مجرّد از ماده قائل نمی شوند، در کجا می خواهید سراغ این حقیقت واضح ریاضی بروید؟

بخصوص که در بحث (برهان پنهانی الهی، یا ناباوری) این عبارت را می خوانیم:

آیا حقائق ریاضی اگر موجود هستند چگونه قابل انداره گیری هستند؟ آیا سیستمهای ریاضی محض و دستگاه های هندسی مستقل چه اقلیدسی و غیر اقلیدسی که صحیح هستند و از حقائق به شمار می آیند قابل اندازه گیری هستند؟
این سؤال جدّی است و بر هر سه مبنای فلسفه ریاضی (منطق گرایی ، صورت گرایی ، شهود گرایی) به پاسخ نیاز دارد.

جواب من این است که حقائق موجود هستند اما نه به وجود وصفی بلکه به وجود اشاری که توضیح آن گذشت ، پس مستقل از ذهن هستند و ذهن تنها آنها را درک می کند و آن هم درکی شهودی که مقابل آن عدم نیست بلکه ناصحیح که خود مفهومی اشاری است می باشد و در نهایت ناصحیح بودن نا صحیح هم امری شهودی است که اصلا مقابل ندارد و کسی که به دنبال مقابل برای آن باشد دچار تسلسل می شود و از ادراک ذهنی ساده که همه از آن برخورداریم فاصله می گیرد و در نوشتار قبلی گذشت که این صحیح آخری اساسا مقابل ندارد (یعنی اینکه ناصحیح بودن ناصحیح حتما صحیح است) و (صحیح بودن صحیح حتما صحیح است).

از نکات جالب سلسله مراتبی بودن حقائق است و در این مثال ما می توانیم با تعریف عدد و عمل جمع و تفریق برای اعضاء یا رفتار مجموعه فرمول ارائه بدهیم که خود یک حقیقت بیش نیست.

آگاهی بر دو نوع است شهودی و شناختی که بعدا توضیح خواهم داد.

چهار خط کشیده را ملاحظه کنید:

اولا تصور کردن مربوط به علم شناختی است نه شهودی.

ثانیا تصور تک تک اعضای مجموعه اگر ممکن نباشد منافاتی ندارد که ما تمام مجموعه را از طریق تعریف و فرمول خاص مجموعه بدانیم و فلاسفه نام این را علم به جزئی از طریق علم به کلی می گذارند.

ثالثا استدلال کننده باید قانع کند اشکال کننده را ، یعنی باید احتمال اشکال کننده را دفع کند تا برهان او تام باشد ، نه اینکه به اشکال کننده بگوید این احتمال تو من را قانع نمی کند ، پس کجا رفت بی خدایی مثبت گرا؟؟!! این به بی خدایی منفی گرا باز گشت!

رابعا اکنون رسوب زدایی که در مفهوم وجود کردم بسیار کارآیی دارد ، می گویید چنین مجموعه نمی تواند وجود داشته باشد ، می گوییم اگر منظور مجموعه تمام حقائق است در ابتدای امر یعنی قبل از در نظر گرفتن قوت مجموعه توانی این مجموعه ، می پرسیم آیا وجود وصفی نمی تواند داشته باشد که مقابل آن عدم است یا وجود اشاری شهودی که در تمام حقائق جریان داشت؟ هیچ حقیقتی وجود وصفی ندارد ، اما همین مجموعه خود از حقائق است و امر ثابت و صحیحی است و اشکالات در وجود نا متناهی در وجود وصفی جاری است و گرنه همه می پذیریم که حقائق صحیح و ثابت هستند و لو : بینهایت بینهایت به توان بینهایت حقیقت داشته باشیم ، و تازه این اول راه است که ذهن ما می خواهد با امر مجرّد از ماده آشنا شود ، و اگر منظور بزرگترین مجموعه است که قوت مجموعه توانی هم در نظر گرفته شود هم جواب نقضی و هم حلی دارد که در بررسی فقرات بعدی توضیح می دهم.

مسائل بسیار مهمی در این اینجا مطرح است که اگر توفیق بود در نوشتار بعدی پی می گیریم.

ادامه بررسی استدلال محال بودن دانستن مجموعه تمام حقایق:

گفته شد:

دقت کنید که از این بیان ، بینهایت عدد ترانسفینی ثابت می شود که همه حقیقتی ریاضی است و ثابت و صحیح است هر چند نظریه مجموعه ها نتواند آنها را صید کند ، مانند اینکه بینهایت عدد طبیعی حقیقت دارد اما یک عدد که بینهایت باشد وجود ندارد و نظریه اعداد نمی تواند یک چنین عددی به دست ما دهد.

در نوشتار قبلی توضیح دادم که عبارت حقائق موجود در هستی آغشته به چه رسوباتی است.

اکنون نوبت آن است مغالطه ای که در این بیان است را آشکار کنیم:

ملاحظه کنید چندین بار کلمه مجموعه در مقدمات به کار رفته و در وقت نتیجه گیری کلمه مجموعه حذف شده و به جای آن حکم برای عضوهای مجموعه ثابت شده (که من به جای کلمه حذف شده سه نقطه گذاشته ام)، لکن چون مجموعه تمام حقائق هستی وجود ندارد پس دانستن این مجموعه محال است پس یک موجود علیم نمی تواند مجموعه تمام حقائق هستی را بداند ولی چه مانعی دارد که خود حقائق را بداند ، و لازم است برای توضیح این مغالطه اشاره ای تاریخی ذکر کنم:

آنها که آشنا به تاریخ نظریه مجموعه ها هستند می دانند که در ابتدای امر که به هر نحو دلخواه مجموعه انتخاب می شد و هنوز خوش تعریفی مجموعه مطرح نبود پارادوکس ها پدید آمد و معلوم شد تعریف بعض مجموعه ها مشتمل بر تناقض است و این تناقض تاثیری در واقعیت عضوهای آن مجموعه نداشت بلکه اشکال در عضویت و تشکیل مجموعه برای آنها بود و لذا به جای نظریه طبیعی مجموعه ها ریاضی دانان سراغ نظریه اصل موضوعی مجموعه ها رفتند تا از اینها جلوگیری کنند.

قبل از جواب حلی می توان جوابی جدلی داد که فرق است بین اینکه عضوهای یک مجموعه خود مجموعه باشد و بین اینکه عضوها غیر مجموعه باشد ، چون در اولی اجتماع فقط به فرض است و واقعیت ندارد ، و همچنین عضوهای یک مجموعه با زیر مجموعه های آن تفاوت می کند ، بنابر این در مجموعه ای که اجتماع در آن فرضی باشد علم به عضوهای مجموعه تعلق می گیرد نه به اجتماع فرضی آنها و نه به زیر مجموعه های فرضی ، مثلا پنج نفر معین را به عنوان یک مجموعه در نظر بگیرید کسی که این پنج نفر را می شناسد می توانیم بگوییم عالم به اینها است ولو علم به اینکه شما آن پنج نفر را به عنوان یک مجموعه در نظر گرفته اید نداشته باشد و همچنین شما که عضوهای مجموعه خود را می دانید می توانیم بگوییم عالم به این مجموعه هستید هر چند علم به زیر مجموعه های ممکن آن نداشته باشید ، به همین بیان مثلا علم می تواند تعلق بگیرد به کاردینال الف که در قبال آن اعداد حقیقی قرار می گیرند چون عضوها و عناصر مجموعه فرضی نیستند بلکه حقیقت دارند اما علم به کاردینال پس از آن که تنها از قوت مجموعه توانی آن حاصل شده باشد لازم نیست تعلق بگیرد چون صرف فرض است ، به خلاف اینکه کاردینال بعدی متعلق به مجموعه ای باشد که عضوهای آن خود مجموعه فرضی نباشد ، و این جواب به این جمله استدلال آنها مربوط می شود: ( بنابر این حقایقی بیش از آنچه در T وجود داشته است وجود دارند) که می گوییم خیر مجموعه توانی ، حقیقتی را اضافه نمی کند چون جز فرض زیر مجموعه های یک مجموعه چیزی نیست.

اما جواب صحیح حلی آن است که تمام سلسله بینهایت اعداد ترانسفینی حقیقت دارد و کانتور آنها را کشف کرده نه فرض کرده باشد و واقعا کاردینال مجوعه توانی هر مجموعه بزرگتر از کاردینال خود مجموعه است و این یک حقیقت است که قضیه کانتور آن را اثبات کرده است ، و نتیجه آنکه بزرگترین مجموعه و بزرگترین کاردینال معنی ندارد ، و دقت کنید که چون سلسله کاردینال ها بینهایت است بزرگترین کاردینال وجود ندارد و از این نمی توان نتیجه گرفت که چون بزرگترین کاردینال نداریم پس سلسله بینهایت کاردینال ها وجود ندارد ، مانند اینکه چون بینهایت عدد طبیعی حقیقت دارد پس یک عدد که بینهایت باشد وجود ندارد نه اینکه چون یک عددی که بینهایت باشد نداریم پس سلسله بینهایت اعداد طبیعی هم نداریم ، و این جواب به این جمله استدلال آنها مربوط می شود: ( و این یک تناقض است چون T را مجموعه تمام حقایق هستی که هیچ حقیقتی خارج از آن وجود ندارد فرض کرده ایم) یعنی آنچه از قضیه کانتور نتیجه می شود اینکه این فرض ما اشتباه بوده و مشتمل بر تناقض است نه اینکه بینهایت مجموعه با کاردینال خاص خود واقعیت ندارد ، و توضیح بیشتر در بررسی شبهه دومی که ذکر کرده اند خواهد آمد.

معلوم شد که در تعریف مجموعه همه حقائق تناقض است و در عین حال بینهایت مجموعه حقیقت دارد که می تواند معلوم خداوند باشد و ملاحظه می کنید که چگونه مجموعه با عضوهای آن جاگذاری شده است.

اولا: کلمه با فرض وجود تمام حقائق می فهماند که استدلال کننده وجود تمام حقائق را منکر می شود و این همان مغالطه ای است که جواب حلی آن را دادم.

ثانیا: چرا هیچ دلیلی ندارد؟!! دلیل اینکه حقائق وجود دارد اما نمی توان آنها را به صورت یک مجموعه در نظر گرفت این است که ما یک کاردینال ترانسفینی پایانی نداریم در حالی که هر مجموعه یک کاردینال خاص خود را دارد ، پس ما بینهایت مجموعه داریم که ممکن نیست آنها را در یک مجموعه مرجع جای داد و این ممکن نبودن صدمه ای به واقعیت آن بینهایت مجموعه نمی زند.

ثالثا: اینکه: ( با فرض وجود تمام حقایق ، از آنجا که وجود مجموعه تمام حقایق غیر ممکن است ، میتوان نتیجه گرفت که "تمام حقایق" نیز غیر قابل تصور است ) ، می پرسیم منظور از تصور چیست؟ اگر سان دادن تفصیلی در ذهن منظور است در این صورت مجموعه اعداد طبیعی هم تصور آن ممکن نیست ، و اگر ادراک عقلانی منظور است می گوییم درک عقلانی حقائق هیچ وابسته به این نیست که آنها را در مجموعه قرار دهیم ، و اگر دقت کنیم می بینیم کانتور ادراک عقلانی بینهایت کاردینال ترانسفینی را به ریاضی دانان عرضه کرد در حالی که مجموعه تمام آنها ها نمی تواند وجود داشته باشد.

رابعا: تصور از نوع ادراک شناختی است و علم خداوند از نوع ادراک شهودی است که توضیح خواهم داد.

آیا وجود یک دانای مطلق (علیم) ممکن است؟

یکی دیگر از استدلالات بی خدایان مثبت گرا بر نفی وجود خدا : آیا وجود یک دانای مطلق (علیم) ممکن است؟ می باشد:

اساس مغالطه به بند دوم کلمه باید مربوط می شود ، و به کلمه دانش در بند یک و دو توجه کنید و ببینید بعدا چند جور معنی می شود.

ملاحظه می کنید در ایده اصلی فقط صحبت از اندیشه و فکر است و در ایده فرعی تصریح می کند که علیم بودن دقیقا به همین معنی است که کسی این کار را ( یعنی محدود کردن اندیشه و تفکر فکر نکردنی ) بکند ، و حال آنکه واضح است که تفکر غیر از دانش است ، انسانها به وسیله تفکر به دانش و علم به حقائق نائل می شوند ، و علیم تفکر ندارد سابقه جهل ندارد ، و علاوه در نوشتار قبلی تفاوت علم شهودی را با علم شناختی و منطقی توضیح دادم.

در نوشتار قبلی ثابت شد که چنین مجموعه ای وجود ندارد و آنچه واقعیت دارد عضوهای بینهایت اوست که ممکن نیست نظریه مجموعه ها آنها را صید کند و در یک مجموعه مرجع قرار دهد ، و خدای علیم بینهایت واقعیات را به علم شهودی می داند.

اولا در نوشتار سابق رسوب زدایی از مفهوم وجود کردم پس این جمله : ( باید بداند که هیچ واقعیتی یا دانسته ای غیر از آنچه او میداند وجود ندارد) اگر به معنای وجود وصفی است ناقص است و اگر به معنای وجود اشاری است مقابل ندارد تا بگوییم وجود ندارد یعنی واقعیات گاهی حقیقتی است ثابت و گاهی حقیقتی است موجود و گاهی حقیقتی است معدوم ، و دار حقائق مکشوف علیم است ولو معدوم باشد به عدم وصفی ولی موجود است به وجود اشاری ، که توضیح آن در پست دوم و چهارم گذشت.

ثانیا علیم آن است که بینهایت واقعیت را شهود می کند و بیان شد که این بینهایت در یک مجموعه نمی تواند قرار بگیرد پس اساسا فرض وجود داشتن واقعیتی دیگر که مجهول باشد معنی ندارد ، چون این بینهایت همه را در خود جای داده است ، مثلا شما مجموعه بینهایت اعداد طبیعی را به کسی معرفی کنید و سپس از او سؤال کنید ( عبارت وجودی سلبی ) : از کجا می دانی که عددی طبیعی که در شمارش به کار می رود غیر از آنچه تو در این مجموعه قرار دادی نیست؟! آیا از این سؤال شما نمی خندد؟؟ می گوید چون در موضوع شمارش من بینهایت عدد را آوردم فرض وجود غیر آن معنی ندارد.

نزد خداباوران واضح است که خدا محیط بر تمام مکانها و تمام زمانها است و بلکه به معنای خاص، بینهایت است که به معنای فرابعدی و رهایی است که برای توضیح آن به نوشتار قبلی مراجعه کنید.

و جواب از بقیه فقرات به همین مطالب واضح می شود.

آیا یک موجود قدیر میتواند وجود داشته باشد؟

استدلال دیگر بی خدایان مثبت گرا بر نفی وجود خدا : آیا یک موجود قدیر میتواند وجود داشته باشد؟ است ، و بحث طولانی و جالبی ارائه شده و هشت تعریف برای قدیر ذکر گردیده و بر هر کدام ایراد گرفته شده و در نهایت تسلیم شده اند که :

گویا محکمات فرهنگ خداباوران فراموش شده است!! آنها از مبنی با آخرین تعریف بسیار دقیق شما مخالف هستند ، این خدایی که شما با این زحمت می خواهید آن را نفی کنید آنها لحظه به لحظه در احوال نماز خود آن را نفی می کنند ، از آداب نماز این است که از هر حالی به حال دیگر می روید الله اکبر بگویید حتی وقتی او را تنزیه و تسبیح کرده اید تکبیر بگویید از این تنزیه.

و جالب تر اینکه بعد از اینکه آیه قرآن را شاهد آوردند در مقدمه:

در پایان مقاله تعریف قرآن از قدیر را بسیار ابتدایی و خام دانستند:

و حال آنکه قطع نظر از اینکه قرآن تعریف ارائه نداده است ، نکته ای در همین آیه قرآن هست که در هیچیک از تعریفهای هشتگانه نیست و اتفاقا جواب کوتاه از کل مقاله همین نکته است که با توضیح آن ، خامی مصداق خود را پیدا می کند:

اولا تصور کرده اند آیه فقط تعریف اول را می گوید :

لذا از آن ایرادهای بسیار محکم! که به ذهن احدی از خواص معتقدان به خدا نمی رسیده چه برسد به عوام آنها ، بر قدیر بودن خدا وارد کردند که :

و حال آنکه آیا نمی دانند از قدیم نقل مجلس بحثهای کلامی ، امثال اینها یا بالاتر از اینها بوده که مثلا آیا خدا قدرت دارد خودش را معدوم کند ، این مثال فنی تر از مثال آنها است که گفتند: آیا خدا میتواند سنگی را بسازد که نتواند آنرا از جا بلند کند؟ چون در مثال آنها ، فرض کردن خود آنها تناقض را، آشکار است و نیاز به توضیح ندارد ، ببینید در جمله آنها هم خدا آمده که قدرت مطلق دارد و در کنار آن جمع بین می تواند و نتواند کرده ، اما در مثال دیگر تناقض آشکار نیست.


ثانیا در عصر ما آنقدر از محالات و تناقض ها ، که حتی نزد نوابغ قرون گذشته واضح بود که تناقض است ، به تناقض نما تبدیل شده که اهل فضل این زمان به این زودی ها زیر بار محال بودن یا تناقض بودن امری نمی روند ، در محافل علمی امروز به سادگی می پذیرند : متناهی اما بی کران ، بینهایت اما با کران ، جزء مساوی کل ، دو قلوهایی که یکی 50 ساله هست و دیگری چند ماهه ، کوتاه ترین فاصله بین دو نقطه خطی منحنی باشد ، از یک نقطه بیرون یک خط لا اقل دو خط موازی با آن خط رسم شود که هبچکدام آن را قطع نکند ، زوایای مثلث 180 درجه نباشد و مثلث کاستی مثبت یا منفی یا صفر داشته باشد ، مثلا مستقیم به طرف بالا در فضا برود ولی از طرف دیگر به همانجا برگردد ، دو قطار متحرک یکی در دیگری حرکت کند و عمل ساده جمع حساب را زیر سؤال ببرد ، رنگ اصلی با رنگ طیفی متفاوت باشد ، فوتون ماهیتی موجی ذره ای داشته باشد ، واحد طول دلخواه نباشد ، ستاره ای را که هم اکنون در تلسکوپ می بینیم موجود نباشد و هزاران سال پیش از بین رفته باشد ، واقعه ای را که الآن به چشم مسلح خود در حال انجام شدن می بینیم هزاران سال پیش واقع شده باشد ، و ده ها مورد از این قبیل که هر کس معلومات عمومی یا تخصصی او بیشتر باشد بیشتر می داند ، و اکنون به این فقره از عبارت آنها نگاه کنید:

ملاحطه کنید تمام این مذکورات به طور مطلق محال نیست ، مثلا رسم مثلثی که زوایای آن بیش از 180 درجه باشد در تمام هندسه های بیضوی ممکن است بلکه محال است رسم مثلثی که زوایای آن 180 درجه باشد ، نام بردن بزرگترین عدد در کدام دستگاه و سیستم ریاضی منظور است مثلا در سیستم ساعت عددی بزرگتر از 24 تیست ، مثلا عدد فرد در سیستم اعداد گویا قابل تقسیم بر دو است ، پیشتر توضیح دادم که یکی از چالشهای مهم اصل تناقض وحدت زمان است و حال آنکه اساسا زمان واحد مورد شک است چه مانعی دارد که در( آن واحد ) موجودی حیوان باشد و نباشد یعنی در نصف اول حیوان باشد و در نصف دوم حیوان نباشد؟ و همچنین سیب قرمز باشد و نباشد ، و هر چقدر( آن ) را کوچک فرض کنید کوچکتر از آن ممکن است ، و اتفاقا در مورد قرمز بودن و نبودن وجوه دیگر غیر از مسأله وحدت زمان هم هست و توضیح آن گذشت ، و واضح است که مقصود من انکار اصل محال نیست و یا انکار محال بودن تناقض فی الجمله نیست بلکه می خواهم بگویم در نظر بگیرید اگر قبل از کشف هندسه های نا اقلیدسی یک بی خدای هندسه دان به یک باخدای مثل خود می گفت آیا خدا می تواند مثلثی رسم کند که مجموع زوایای آن کمتر از 180 درجه باشد؟؟ جواب چه می شنید؟ و بحث آنها چقدر به درازا می انجامید؟

ثالثا جواب اصلی در کلمه شیئ است که در آیه آمده و در هیچ یک از تعریف های هشتگانه نیامده است ، برای توضیح آن به این چند جمله نگاه کنید:
إنّ الله علی کلّ شیئ قدیر ، خدا بر هر چیزی توانا است.
إنّ الله علی کلّ فعل قدیر ، خدا بر هر کاری توانا است.
إنّ الله علی کلّ امر قدیر ، خدا بر هر امری توانا است.

کار و امر معنای عام و توصیفی دارد ولی شیئ ابژه است که از دسترس منطق دور است ، تناقض در منطق مطرح است یعنی در فضایی که فرض ها به دست ما است ، اما ابژه تابع ما نیست بلکه همان طور که سابق گفتم ابژه خیل نوابغ را به دنبال خود می کشد تا کارها و رفتارها و وصف های او را از نظر منطقی و فلسفی تحلیل کنند ، و در تمام هشت تعریف ذکر شده محور قدرت تعبیرهای : کار ، کاری منطقا ممکن ، موقعیت منطقا ممکن ، وضعیت ارضا کننده و حوزه قدرت است که تاکید بر اینکه متعلق قدرت می تواند ابژه باشد نشده است به خلاف تعبیر قرآن که مستقیما متعلق قدرت را شیئ قرار داده است.

مگر چه تفاوت می کند کار بگوییم یا شیئ؟ مثالی می زنم وقتی می گوییم : "سیب قرمز است" ، این به عنوان یک قضیه در منطق، چهار چوبی دارد که اجازه نمی دهد از آن فراتر رویم و چه از منظر منطق گزاره ها و چه منطق محمولات مجاز نیستیم "سیب قرمز نیست" یا "سیب سبز است" بگوییم ، اما وقتی سر و کار ما با یک ابژه است هم سیب بودن و هم قرمز بودن هر دو وصف است برای توده ای از ذرات بنیادین که منبع مخابره پیامهایی برای ما است ، حال می توانیم یک دوربین بر آن زوم کنیم و می توانیم ده ها دوربین در رصد او به کار بگیریم ، یک دور بین بسان ادراکات یک شخص از ابژه هاست در قبال ادراکات افراد مختلف ، اکنون می پرسیم آیا محال است که این دوربین ها تصویرهای متفاوت از این منبع مخابره ثبت کنند؟ مثلا یکی قرمز و دیگری سبز؟ واضح است اینجا جولانگاه منطق نیست ، نمی توانیم بگوییم اصلا نیازی نیست به فیلم دوربین ها نگاه کنی چون می دانیم محال است سیب هم قرمز باشد هم سبز ، بلکه حتی عقل محال نمی داند که یک پرتو در دو فاصله متفاوت توسط دو دوربین دو گونه ثبت شود و در همین فاصله طول موج او تغییر کند ، به عبارت دیگر پیام دریافتی تنها تحت تاثیر منبع مخابره نباشد و بستر پیام هم تاثیرگذار باشد ، و سیستم پیام گیر هم که بحث خاص خود را دارد.

بنابر این قدیر یعنی کسی که ابژه ها وبستر آنها نزد او مثل ایده ها و ذهن نزد صاحب ذهن است بلکه همین تشبیه هم صحیح نیست چون به تعبیر فلسفی اولی "ما منه الوجود" و دومی "ما به الوجود" است ، اما تا حدی می تواند این را واضح کند که بسیاری از امور که منطق اجازه نمی دهد ، ذهن از عهده آن بر می آید و لذا متفکرین را به سوی کشف منطق های گوناگون می کشاند ، و کسی که مصبّ قدرت قدیر را ابژه ها می داند وقتی به امثال این شبهات منطقی بیخدایان نگاه می کند آن را مثل بازی شاه و وزیر بچه ها می بیند که با دنیای سیاست و واقع مطلب چقدر تفاوت دارد ، و لذا نزد او واضح است که قرآن خام است یا دشمن او.

از آنچه ذکر کردم جواب اینها واضح شد ، فرض آنها اول خود آنها را بازنده کرده ، چون محتوای فرض این است : خدای قدیر که می تواند هر سنگی را بلند کند آیا می تواند سنگی بیافریند که نتواند بلند کند؟! جواب این است که خدا می تواند بینهایت سنگ دلخواه بیافریند و می تواند همه را بلند کند ، چون فرض قدرت مطلق برای او شده ، مثلا می گویم آیا می شود سیب قرمزی موجود باشد که قرمز نباشد؟ می گویید نمی شود ، می گویم پس سیب قرمزی موجود نخواهد بود! ، چه جواب می دهید؟؟ می گویند آیا خدایی که می تواند هر سنگی را بلند کند می تواند سنگی را بلند نکند؟ می گوییم نمی تواند ، می گویند پس خدایی وجود ندارد!!

و بهتر است بقیه بحث ، و اشکالات سخت تری!! که مطرح کرده اند مثل اینکه چون خدا نمی تواند بنشیند پس وجود ندارد را به نسل های آینده واگذار کنیم شاید جوابی برای آن پیدا کنند!

و در پایان دوباره به نتیجه گیری آنها باز گردیم:

اولا بعدا توضیح خواهم داد که خدا موجود به وجود وصفی نیست ، و انکار او به نوعی اثبات اوست و فرار از او فرار به سوی اوست ، و سرگردانی بشر در توصیف مبدء حقائق یا از نقص بشر است و یا از فرامنطقی و فراشناختی بودن مرجع مطلق همه حقائق است.

ثانیا یک مطلب کلی در رایطه با تمام صفات خدا این است که هر چند صفات خدا مطلق و بینهایت است اما هر بینهایت مصبّ خود را دارد بدون اینکه از بینهایت بودن خارج شود ، مثلا مصبّ و دامنه قدرت ، ابژه است یعنی تنها وجود وصفی ، و شامل حقائق ثابت نمی شود ، ولی مصبّ علم شامل حقائق ثابت هم می شود ، و در عین حال هم قدرت بینهایت است و هم علم ، مثلا مجموعه اعداد گویا عضوهای بیشتری نسبت به مجوعه اعداد طبیعی دارد (و منافاتی ندارد که هر دو شمارا هستند و کاردینال واحد دارند) و این زیادی عضوها ، سبب نمی شود که مجموعه اعداد طبیعی از بینهایت بودن خارج شود.

ثالثا در معارف دینی بین صفت ذات با صفت فعل تفاوت قائل می شوند که بحث آن گسترده است و اگر مناسبتی پیش آمد ذکری از آن خواهم کرد.

دروغگوی الهی

یکی دیگر از دلیل های بیخدایان مثبت گرا ، استدلال دروغگوی الهی است ، که انسان را به تعجب وا می دارد که آیا استدلال کننده غرض تحقیق فلسفی و علمی دارد یا کار حزبی می کند؟

در عین حال که خودشان تحلیل خدای حفره ها دارند و می گویند:

اما همین روش را خود در نفی خدا به کار برده اند ، که می گویم بیخدایی حفره ها!!

در بحث محال بودن دانستن مجموعه حقائق معلوم شد که از یک معضل علمی در مجموعه مرجع ، برای نفی خدا استفاده کردند و حال آنکه گرفتاری نظریه مجموعه ها به پارادوکسها چه ربطی به خدا دارد؟!

و همچنین مسأله خود ارجاعی گو اینکه سابقا هم خود را جسته گریخته در علوم مختلف نشان می داد اما جهان دانش را در قرن بیستم به لرزه در آورد و عبارات خود ارجاع معضله ای شد برای نظم علم و تبیین مبانی اصل موضوعی آن ، و بالأخره پس از اثبات قضیه گودل ، دانشمندان تسلیم شدند اما تسلیمی ناگفتنی و مأیوسانه! ولی به هر حال عده ای از هر واماندگی علمی برای نفی خدا استفاده کردند که می شود همان بیخدایی حفره ها!! اگر فرضا بشر از حلّ پارادوکس دروغگو عاجز شود پس نتیجه می گیریم از طریق یک دروغگوی الهی که خدا نیست!! و حال آنکه این پارادوکسی که مربوط به ذهن و منطق و قضیه و نظیر اینها است چه ربطی به علم شهودی الهی دارد که آفریننده ذهن و منطق آن است.

ابتدا اصل استدلال را ملاحظه کنید:

اکنون چند مقدمه را بررسی میکنیم:

1- اختصاص گزاره به ذهن

حقائق گزاره ای خود مستقیما حقیقت نیستند بلکه انعکاس ذهنی حقائق هستند ، و لذا همانطوری که در بحث انواع آگاهی توضیح دادم هر جا ذهن نباشد قضیه هم نیست ، گفتم حال بچه را در نظر بگیرید در ابتدای امر وقتی گرسنه می شود احساس گرسنگی می کند و گریه می کند اما هیچ ادراک نمی کند من گرسنه هستم ، یک شهود نزدیک و فراگیر نسبت به احساس کننده که خودش است و حالت احساس شده که گرسنگی باشد دارد ولی هنوز تحلیل نشده و به صورت قضیه در نیامده و موضوع من و محمول گرسنه ام تشکیل نگردیده است و پس از مدتی که در ادراک قوی تر شد و ذهن او شکوفایی پیدا کرد این علم شهودی او قابلیت تبدیل به یک علم حصولی و منطقی پیدا می کند و همراه ادراک شهودی گرسنگی خودش ، یک ادراک منطقی به صورت قضیه دارد که من گرسنه هستم ، و هیچ خداباوری نیست که برای خدا ذهن قائل باشد.

2- تصور و تصدیق

لازم است تصور (امری ذهنی) را از تصدیق (باور) جدا کنیم ، یعنی دانایی به دو معنی به کار می رود ، می پرسیم آیا ما دانایی به وجود حیات در کره ای دیگر داریم؟ جواب می دهیم خیر ، در اینجا دانایی به معنای باور و تصدیق است ، اما وقتی می گوییم مطرح بودن این سؤال که آیا در کره دیگر حیات هست یا نیست علامت دانایی انسان در قبال سنگ یا درخت است در اینجا منظور از دانایی ، تصور یعنی وجود امری در ذهن درک کننده است ، و تصور انواعی دارد که هیچکدام باور نیست : تصور حسن ، تصور نشسته ، تصور ارتباط بین حسن و نشسته یعنی همان چیزی که کلمه (است) دالّ بر اوست ، تصور استفهامی آیا حسن نشسته است؟ ، تصور ببین برو بزن و ... ، و مثالهای دیگری که هیچیک از سنخ باور نیست.

3- تصور و تصدیق علمی شناختی نه شهودی

تصور و تصدیق هر دو از سنخ علم شناختی و منطقی هستند که اساسا تفاوت جوهری با علم شهودی دارند ، یعنی آگاهی شهودی دانایی است اما باور نیست ، توضیح دادم که بچه در ابتدای امر که احساس گرسنگی می کند و می گرید دانایی شهودی به گرسنگی خودش دارد اما باور منطقی هنوز در او شکل نگرفته است ، و معنی ندارد بگوییم او به گرسنگی خود باور دارد ، باور داشتن همانگونه که می تواند رنگ دووالانسی منطقی داشته باشد می تواند از عناصر منطق تشکیک باشد ، یعنی بگوید من این مطلب را 99% باور دارم ، یا بگوید 100% باور دارم اما به معنای الغای احتمالی که نزد او به صفر میل کرده است ، و در اینجا باور یک عنصر بینهایت ارزشی می شود ، اما دانایی شهودی نه بینهایت ارزشی است و نه دو ارزشی ، چرا که اساسا ارزش ، مربوط به درستی قضیه است و شهود یک حقیقت نمی تواند قضیه باشد یعنی یک ابژه فلسفی است که امر آن دائر بین بودن و نبودن است نه صحیح و غلط بودن ، و این مطلب بسیار مهمی است که کلید ده ها مطلب دیگر است.

4- گزاره نما تصوری بدون تصدیق

باور خودش گزاره نیست بلکه به گزاره تعلق می گیرد ، یعنی یک نوع ادراک است و آن ادراک صحیح بودن یک گزاره ، و اگر عبارتی گزاره نباشد باور آن هم معنی ندارد چون صحیح و غلط برای آن معنی ندارد ، و بنابر این باور گزاره نما معنی ندارد مثل : الف + ب = ج ، یا : شخص الف برادر شخص ب است ، و رمز اینکه گزاره نما صحیح و غلط ندارد این است که یک قالب مفهومی است و اشاره به واقعیتی ورای خود ندارد پس چگونه میتواند مطابق آن باشد یا نباشد اما وقتی این قالب دارای محتوی شد میتواند درست یا نادرست باشد.

5- خود شمولی و خود ارجاعی

از دیرباز مسائلی معما گونه در علوم به چشم می خورد که بررسی و نظم دادن آنها خالی از فایده نیست ، مثلا در ادبیات می گوییم از فعل و حرف نمیتوان خبر داد و حال آنکه همین خود خبر دادن است ، و یا در فلسفه میگوییم از معدوم مطلق نمیتوان خبر داد و حال آنکه خود خبر دادن است ، و یا در منطق میگوییم جزئی نمیتواند بر چیزهای زیاد صدق کند و حال آنکه هر چیز مشخص را در نظر بگیرید یک جزئی است پس بر چیزهای زیاد صدق کرده است ، و یا مثل هر چه من می گویم دروغ است ، یا قضیه ای که در این سطر نوشته شده دروغ است و نظیر اینها.

به نظر میرسد باید بین خود شمول ها با خود ارجاع ها تفاوت قائل شد ، به این موارد توجه فرمایید:

ا : خود قضیه فردی از موضوع خودش: هر چه من می گویم دروغ است.
ب : خود قضیه فردی از محمول خودش : از معدوم مطلق خبر داده نمیشود.
ج : خود مفهوم فردی از خودش : کلی منطقی.
د : آیا خود مفهوم فردی از خودش؟ : مفهومی که شامل خود نمیشود!!
ه : قضیه خودش موضوع خودش : قضیه ای که در این سطر نوشته شده دروغ است ، یا : این حرف من دروغ است.
و : مفهوم خودش محتوای خودش : این.

دو مورد اخیر را میتوان خود ارجاع نامید و موارد قبلی همه خود شمول هستند.

هر یک از خود شمول ها و خود ارجاع ها یا موافق با خود است یا مخالف ، و پارادوکس ها در نوع مخالف بروز میکند چنانچه در مثال ها گذشت ، و آنجا که موافق باشند مشکلی پیش نخواهد آمد مثل همه خبرهای من راست است و یا کلی منطقی که خودش نیز کلی است.

و در پارادوکس های از نوع خود شمولی محمولی از قدیم الایام جواب هایی داده اند و میتوان گفت که در مثل شبهه معدوم مطلق جواب صحیح این است که واقعا خبر دادن از موضوع نیست بلکه خبر دادن از یک سلب واقعی شهودی است ، یعنی تفاوت است بین خبر دادن از معدوم مطلق به اینکه خبر از او داده نمیشود و بین سلب خبر دادن از معدوم مطلق و عدم امکان آن.

6- تفاوت بینش و کنش ذهن

سؤال مهم این است که اساسا تفاوت جوهری موضوع قضیه با محمول آن در چیست؟
ذهن گاهی به مفهومی توجه میکند و به تعبیری تنها او را نگاه میکند اما گاهی او را به کار میگیرد ، برای تشبیه در نظر بگیرید کسی را که در فکر است آیا به منزل دوستم بروم یاخیر؟ و بعد تصمیم میگیرد که برود ، این تصمیم یک ادراک و بینش ذهنی نیست بلکه یک کار و کنش آن است مثل محبت و غضب.

فهم اینکه ذهن موضوع قضیه را تنها نگاه میکند مشکل نیست ( خواه به خود او نگاه کند مثل جزئی کلی است یا به وسیله او به ابژه نگاه کند ) آنچه به نظر من بسیار اهمیت دارد اینکه محمول قضیه تنها یک کنش ذهن است یعنی ذهن به وسیله محمول تنها توصیف میکند و لذا رمز اینکه از فعل و حرف نمیتوان خبر داد این است که این دو آلت ذهن برای توصیف هستند و لذا اسم هم هر گاه محمول واقع شود نمیتوان از او خبر داد ، چون ذهن از خبر دادن خود نمیتواند خبر بدهد بلکه پس از خبر دادن خود ، برمیگردد و به آن نگاه جدید میکند و وقتی به آن نگاه کرد زمینه فراهم میشود تا از خبر قبلی خود خبر دهد ، و از همین باب میتواند از حرف و فعل هم خبر دهد.

از این بیان ظاهر میشود که خود شمولی موضوعی و خود ارجاعی یک اشکال مشترک دارند و آن اینکه شامل و مشمول دقیقا یکی نیستند بلکه شامل کنش ذهن و مشمول نگاه شده ذهن است ، مثلا وقتی ذهن مجموعه همه مجموعه های طبیعی را تشکیل میدهد این یک کنش اوست و در این حال نمیتواند عضو باشد چون عضو ناچار باید ذهن او را نظاره کند و نمیتواند نظاره کردن خود را نظاره کند ، و همچنین ارجاع در جایی معنی دارد که ارجاع شده ای باشد و به خود ارجاع دادن نمیتوان ارجاع داد مگر بعد از نگاه جدید به آن.

با توجه به آنچه ذکر شد میتوان پارادوکس های خود شمول را با نگاه جدید بررسی کرد و احیانا جوابهایی داد ولی به هر حال خود شمول ها گزاره هستند ، و ممکن است در حل بعضی از آنها چنین گفت که مثلا قضیه (هر خبر من دروغ است) شامل خودش نیست چون در هنگام نظر به نهاد ، هنوز خبر نیست ، کما اینکه بر فرض اینکه شامل خودش باشد میتوان گفت : اگر خودش راست باشد ، به علم اجمالی قطعا به این کلیت دروغ است یعنی لا اقل یک خبر او راست است ، و اگر خودش دروغ باشد هیچ چیز ثابت نمیشود و بقیه خبرهایش به همان احتمال صدق و کذب قبلی باقی است ، و همچنین در مجموعه همه مجموعه های طبیعی میتوانیم بگوییم در مرتبه تشکیل این قضیه ، شامل خود نیست از باب سالبه به انتفاء موضوع ، و همین عدم شمول سبب میشود برای شمول در مرتبه برگشتن و نگاه جدید نمودن ، و بنابر این تناقض نخواهد بود ، و ممکن است مثالهایی شهودی برای اینکه چیزی شامل خود نشود پیدا کرد مثلا ( دوست میدارم که چیزی را دوست ندارم ) و یا ( دوست ندارم که چیزی را دوست بدارم ) ( تصمیم گرفتم تصمیم نگیرم ) و ...

اما آنچه مهم است اینکه لازمه این اشکال مشترک ، پدید آمدن اشکال اختصاصی در خود ارجاع ها است به اینکه اساسا خود ارجاع ها گزاره نیستند بلکه گزاره نما هستند ، چون قضیه نیاز به امری ورای خود دارد تا مطابقت با آن مناط درستی یا نادرستی قضیه باشد ، و همانطور که توضیح داده شد در حین تشکیل قضیه چون امکان مطابقت خودش با خودش نیست و ناچار باید تمایزی در کار باشد پس قضیه خود ارجاع موضوع ندارد و یک نوع خاص از گزاره نما است ، بنابر این عبارت : (این حرف من دروغ است) نه صادق است و نه کاذب ، چون صادق و کاذب وصف گزاره است و این گزاره نیست مثل اینکه بگویند مثلث سنگین است یا سبک؟ میگوییم نه سنگین است و نه سبک.

اصل استدلال

اکنون به بررسی فقرات استدلال میپردازم ولی تذکر بدهم که جواب اصلی این است که علم خدا اساسا از سنخ قضیه و باور نیست و این جواب واقعی است و اگر در بحث خود ارجاع ها وارد میشوم برای توسعه بحث و نیز زیبایی خود این مباحث است.

توضیح دادم این انواع را ، و اصل دووالانسی در منطق دو ارزشی است ، و این اصل در گزاره نما جاری نیست.

گذشت که علم خداوند اساسا از سنخ باور نیست.

اگر منظور از حقائق گزاره ای واقعیاتی است که گزاره ها از آنها حکایت میکنند توضیح دادم که اساسا باور و تصدیق به آنها تعلق نمیگیرد بلکه آنها تنها قابل شهود هستند و تصدیق از نوع علم منطقی است که به قضیه تعلق میگیرد ، و اگر منظور ، گزاره های درست است که انسان باور به آنها دارد پس مشکل خود ارجاع ها مریوط به ذهن و قضیه است نه علم غیر ذهنی شهودی.

همانطور که ملاحظه میکنید این یک خود ارجاع است و گذشت که خود ارجاع اساسا گزاره نیست بلکه گزاره نما است که نه درست است و نه نادرست.

از توضیحاتی که دادم و اینکه خداوند عالم به حقائق است معلوم شد : خدا میداند که علم او از سنخ باور نیست ، میداند این عبارتی که ذهن مخلوقات او درست کرده یک گزاره نما است ، و میداند که گزاره نما بی معنی نیست و مفهومی را میرساند اما تنها قالب است و درستی و نادرستی آن مربوط به محتوایی است که قالب را پر میکند و بخودی خود نه درست است و نه نادرست ، و همچنین اگر فرض بگیریم مشتمل بر تناقض باشد خدا میداند که مشتمل بر تناقض است به طوری که بی معنی است یا ناصحیح است یا غیر آن ، و خلاصه ذهن بشر واقعیات را عوض نمیکند بلکه خود بخشی از واقعیات است و خداوند واقعیات را همانگونه که هست میداند به علم شهودی که حضور خود واقع نزد اوست.

خداوندی که عادل و بخشنده باشد نمیتواند وجود داشته باشد!

یکی دیگر از ادله منطقی بیخدایان مثبت گرا خداوندی که عادل و بخشنده باشد نمیتواند وجود داشته باشد است.

نمیدانم آنها که میخواهند بین عادل بودن و بخشنده بودن خدا در روز قیامت ، تناقض نشان دهند و بگویند میلیاردها انسان در طول تاریخ دیانت این اندازه نفهمیدند که وقتی میگویند خدا هم عادل است وهم بخشنده این تناقض و محال است ، چرا راه را دور کردند؟! خوب وقتی راه نزدیک تر هست چرا دنبال بیانات علمی و پیچ وتاپ صغری و کبرای منطقی رفتند؟! همه میدانیم یکی از واژه های لاینفک قیامت و آخرت جهنم است ، خوب بود بگویند اساسا بخشندگی خدا و جهنم در تناقض است ، اینکه تناقضی راحت تر و واضح تر است!!

به ترتیب بعض فقرات استدلال آنها را بررسی میکنم :

من هم توصیه میکنم به سؤالاتی که در باره اصل تناقض مطرح کردم مراجعه فرمایید.

علاوه اینکه در بحث تناقض در قدیر مطلق یادآور شدم که حتی بسیاری از قضایای منطق دو ارزشی که نزد پیشینیان تناقض آشکار بود در عصر ما به تناقض نما تبدیل شده و دانشمندان این عصر به راحتی نمیپذیرند تناقض بودن دو امر را ، و لذا تعجب میکنم که چگونه به خود اجازه دادند تناقض را در عناصر حقوقی از قبیل عدالت و بخشش که خود مفاهیم داد میزند که از منطق دو ارزشی نیست مطرح کنند.

سه مغالطه بسیار اساسی در این استدلال است که توصیه میکنم به هر سه خوب توجه کنید تا ببینید عبارات آنها همگی زرق و برق خود را از این سه مغالطه میگیرد:

1- اشتباه در استنتاج منطقی مطلق از کامل.
2- اشتباه در قرار دادن بخشندگی و عدالت از عناصر منطق دو ارزشی.
3- اشتباه در ملازم گرفتن عدالت با استحقاق.

1- عدم تلازم منطقی بین کامل و مطلق

همانطور که قبلا هم در تعریف خدا گفتند :

واضح است که در بسیاری از صفات ، کامل بودن و مطلق بودن ، همراهی دارند ، چون کامل یعنی آنچه نقص ندارد و مطلق یعنی آنچه حد ندارد ، پس علم بدون نقص همان علم بدون حد است و قدرت کامل همان قدرت مطلق است ، و این در صفاتی که به نوعی به ذات بر میگردند جاری است مثلا همین بخشندگی اگر منظور از آن عمل بخشیدن نباشد بلکه مبدء ذاتی آن که صفت بخشایندگی است باشد هم صفتی است کامل و هم مطلق ، یعنی بخشش از ناحیه ذات بخشنده هیچ حد و مرزی ندارد و اگر مشکلی در عمل بخشیدن باشد از بیرون ذات بخشنده است ، اما همه صفات این گونه نیست مثلا صفاتی که به کار بر میگردد کامل بودن در آن صفت ملازم با مطلق بودن نیست چون یک ملازمه منطقی بین نقص نداشتن و حد نداشتن نیست ، مثلا اگر منظور از بخشنده صدور بخشیدن از او باشد در اینجا کامل بودن ملازمه با مطلق بودن ندارد ، بخشنده کامل آن نیست که همه را ببخشد و بینهایت بخشندگی داشته باشد ، بلکه بخشنده کامل آن است که بخشندگی او نقص نداشته باشد و از ناحیه او سخت گیری بیجا نباشد اما بخشیدن یک ظالم و ضایع کردن حق مظلوم نزد خردمندان یک بخشش کامل نیست و بخشنده او را یک بخشنده کامل تلقی نمیکنند ، همانگونه که همه میدانند ترحم بر پلنگ تیز دندان یک ترحم عقلائی و کامل نیست.

2- عدل و بخشش از عناصر منطق چند ارزشی

ملاحظه کردید که گفتند : (خدای عادل و بخشنده همانند مثلث چهارگوش و یک جسم شکسته که نشکسته است نمیتواند وجود داشته باشد ) و این به طور واضح میرساند که عادل و بخشنده را همانند سه گوش و چهار گوش و شکسته و نشکسته از عناصر منطق دو ارزشی به حساب آورده اند و حال آنکه امر بخشش در یک قضاوت دائر بین بودن و نبودن نیست بلکه میتوان آنرا با درصد بیان کرد ، مثلا قاضی میگوید شما در این حکم از 20% بخشودگی بهره مند شدی ، و اما تحلیل مفهوم عدل از دقت خاصی برخوردار است که در وقت مناسب به آن میپردازم ولی علی ای حال عدالت هم قابل تشکیک و درجه بندی است که توضیح خواهم داد.

3- استحقاق، تنها یک پارامتر در عدالت

در تحقق عدالت پارامترهای مختلف نقش ایفا میکند و عدالت تنها آن نیست که هر کس هر چه استحقاق آنرا دارد با او به همان اندازه برخورد شود ، بلکه بر عکس گاهی شرائط ایجاب میکند و عدالت آن است که به او تخفیف داده شود حتی تخفیف میتواند قانونی باشد یعنی یک قانون ابتدایی استحقاق را تعیین میکند و قانون دیگر تحت شرائطی تخفیف را پیش بینی میکند و این تخفیف هرگز به معنای عدم استحقاق نیست بلکه واقعا از نظر حقوقی رنگ بخشش دارد و نزد همه واضح است که این به معنای عدم عدالت نیست بلکه تنها به معنای عدم اجرای قانون ابتدایی است که فقط در صدد قانونمند کردن اصل کیفر بوده است و توضیح بیشتر را در ضمن بررسی فقرات استدلال آنها میدهم.

خدا عادل مطلق و بخشنده کامل

با کشف این سه مغالطه میگوییم : خدا عادل کامل است و نیز بخشنده کامل است ، عادل کامل یعنی ذره ای ظلم در کار او نیست و درعین حال به جهت ویژگی عدل ، عادل کامل عادل مطلق هم هست، اما بخشنده کامل یعنی ذرّه ای سخت گیری بیجا در کار او نیست در عین حال بخشش او در هماهنگی تمام عیار با عدالت است بطوریکه اگر به عدالت صدمه بزند بخشندگی کامل نخواهد بود و بنابر این بخشنده کامل بخشنده مطلق نخواهد بود که همه مجرمین را و یا تمام یک جرم را صد در صد ببخشد ، و لذا به تناسب هر مورد بخشندگی کامل با درصد تعیین میشود ، در یک مورد کمال بخشندگی و بخشندگی کامل 20% است و در مورد دیگر بیشتر یا کمتر است.

اکنون بقیه استدلال را بررسی میکنیم:

گفتند:
فرض کنید شخصی جرمی را مرتکب شده باشد که وی را مستحق مجازات الف کند.

در اینجا چند چیز نقش ایفا میکند 1- خصوصیات مجرم 2- کمیت و کیفیت جرم 3- میزان استحقاق کیفر 4- کمیت و کیفیت کیفر 5- صدور حکم 6- اجرای حکم.

هر چند قانون میتواند با زحمت زیاد حالات و شرائط مجرمین را در نظر بگیرد اما اگر هزاران شرط و تبصره هم در نظر گرفته شود قاضی در عمل با مجرمینی در شرائطی خاص برخورد میکند که قانون از آن ساکت است و ممکن است اساسا اجرای حکم طبق استحقاق قانونی ، ظلم هم باشد.

مطلب مهم دیگر تبیین رابطه جرم با استحقاق کیفر خاص است ، چه میزانی اصیل در مثال مذکور ، عدد 70 ضربه را تعیین کرده است؟ آیا با چه نوع تازیانه باید زده شود؟ آیا میشود به جای تازیانه او را مدتی زندان کرد؟ اگر همین جرم به طور مشترک از سه مجرم صادر شده آیا 23 ضربه به هریک بزنیم یا 24 ضربه؟

گفتند: وقتی وی در مقابل قاضی در دادگاه قرار میگیرد و قاضی از جرم وی آگاه میشود، مجازاتی را برای او در نظر میگیرد که این مجازات را الف مینامیم. آیا ممکن نیست این الف را که در نظر میگیرد دائما پس از تخفیف باشد؟ یعنی اگر عدد 70 به نظر قاضی بستگی دارد پس چه مانعی دارد که قاضی قبل از اینکه در ذهن خود عدد 70 را تعیین کند تخفیف او را در نظر بگیرد و با این لحاظ 70 ضربه را تعیین کند؟ و بنابر این دائما الف با ب برابر است و در عین حال قاضی بخشنده هم هست.

گفتند: 1- قاضی میتواند او را دقیقاً به اندازه الف مجازات کند. در این حالت حکم قاضی کاملا عادلانه است، شخص همانقدر مجازات میشود که واقعا مستحق آن است. قطع نظر از اشکالات سابق ، میگوییم نمیتوان گفت در صورت مساوات الف و ب قاضی کاملا عادل است چون توضیح دادم که استحقاق تنها یک پارامتر در مسأله عدالت است ، حتی در بعض موارد مرحله اجرای حکم که نامی از آن نبردند و میتوان آنرا ج نامید خصوصیاتی دارد که قاضی عادل را وادار میکند ب را که حکم کرده اجرا نکند چون مثلا در تعارض با حق دیگری واقع شده است ، پس واقعیت عبارت استدلال این میشود که در صورت مساوات الف و ب حکم قاضی کاملا قانون مدارانه است که چه بسا خلاف عدل باشد.

گفتند اگر مجازات کمتر از الف باشد این قاضی بر اساس عدالت رفتار نکرده است زیرا عدالت بر آن بود که شخص را دقیقاً به همان میزان مجازات کند که او استحقاق آنرا داشته است. در این حال آن قاضی یک قاضی بخشنده است به وضوح میبینیم که عدالت را در اینجا به معنای قانون گرفته اند و حال آنکه طبق آنچه توضیح دادم میتواند در مراحل بعد از استحقاق ، در مرحله حکم یا مرحله اجرا نیز عدالت اقتضای دیگری داشته باشد ، و قاضی در صورتی بر اساس عدالت رفتار نکرده است که بیش از 70 ضربه به او بزند چون مقابل عدل ظلم است نه تخفیف و بخشش.

پس واقع آن سه حالتی که گفتند چنین میشود:

الف = ب قاضی مطلقاً عادل است. بلکه مطلقا قانون مدار است اما ممکن است ظالم باشد.
الف > ب قاضی مطلقاً بخشنده است. بلکه میتواند هم عادل باشد و هم بخشنده.
الف < ب قاضی مطلقاً ظالم است. به طور مطلق ظالم نیست بلکه اگر مثلا 75 ضربه زده است تنها در 5 ضربه ظالم بوده است نه در 70 ضربه که استحقاق داشته است ، و توضیح دادم که اینچنین سخن گفتن مبتنی بر این است که عدل و ظلم را از عناصر منطق دو ارزشی به حساب آورده اند.

بنابر این آنچه گفتند: آشکار است که این سه حالت از یکدیگر کاملا مجزا هستند دیدیم که کاملا در همدیگر تنیده اند بلکه غالب مسائل حقوقی چنین است و محور اصلی در آنها دو مفهوم حق و عدالت است که بحثهای دقیقی را میطلبد و اساسا این دو مفهوم در یک کادر نظام مند و سیستم متشکل از امور زیاد معنی میدهد و نمیشود نظر را بر تنها جرم و جزا متمرکز کرد و حکم نمود به عدالت یا خلاف آن.

اکنون قضاوت راجع به این نتیجه گیری و پاسخ به شبهه آنها را به ناظرین بصیر واگذار میکنم:

خلاصه و نتیجه گیری:
لذا بطور خلاصه میتوان استدلال کرد:
اگر خدا وجود داشته باشد، یک قاضی عادل مطلق است.
اگر خدا وجود داشته باشد، یک قاضی بخشنده مطلق است.
یک قاضی عادل مطلق، مجرم را دقیقاً به همان میزان مجازات میکند که او مستحق آن است.
یک قاضی بخشنده مطلق، مجرم را به میزانی کمتر از آنچه او واقعا مستحق است مجازات میکند، یا او را اساساً مجازات نمیکند.
این محال است که یک شخص را هم دقیقاً به همان میزان که او مستحق مجازات شدن است مجازات کرد، و هم او را کمتر از آنچه او واقعا مستحق است مجازات کرد.
لذا محال است که یک قاضی هم عادل مطلق باشد هم بخشنده مطلق. (نتیجه از 3 تا 5).
بنابر این محال است که خدا وجود داشته باشد. (نتیجه از 1،2 و 6).

برخی شبهات احتمالی و پاسخ به آنها:
شبهه نخست
ممکن است استدلال شود که خداوند با برخی از انسانها با عدالت برخورد کند و با برخی دیگر با رحمت و بخشندگی. لذا خداوند میتواند گاهی عادل و گاهی بخشنده باشد. چنین شبهه ای مطلق بودن عدالت و رحمت خداوند را زیر سوال میبرد. از این گذشته قاضی در صورتیکه با تمام محکومین به عدالت رفتار نکند و حتی به یکی از آنها کمتر یا بیشتر از آنچه آنها مستحق هستند مجازات دهد دیگر عادل نخواهد بود. این قاضی لزوماً یا ظالم است یا بخشنده. لذا تناقض همچنان برقرار است.

شبهه دوم
ممکن است گفته شود خداوند بی دلیل در مورد کسی بخشندگی روا نمیدارد، شما تنها در صورتی بخشیده میشوید که کار خاصی را انجام داده باشید مثلا توبه کرده باشید. لذا بخشندگی خداوند به این معنی است که خداوند راه هایی را برای بخشوده شدن قرار داده است و این با عدالت خدا در تناقض نیست. در پاسخ به این شبهه باید توجه داشت درصورتیکه خداوند روشهایی را برای بخشیده شدن قرار داده باشد، و مجرمی با چنگ زدن به آن روشها بتواند از میزان مجازات خود بکاهد، خداوند در اینجا بخشندگی از خود نشان نداده است بلکه عدالت نشان داده است. زیرا بر اساس تعریفی که از عدالت در مورد شماره 3 در خلاصه برهان آورده شد، شخصی که با توبه یا هرکار دیگری که از قبل تعیین شده باشد بتواند از میزان جرم خود بکاهد مستحق مجازات کمتری است. و چون صحت هر یک از نقیضین کذب دیگری را اثبات میکند چنین خدایی اساساً نمیتواند بخشنده باشد.

شبهه سوم
ممکن است خداباور استدلال کند که خداوند حق الله را ممکن است ببخشد اما حق الناس را نمیبخشد. لذا خداوند در مورد حق الله بخشنده است و در مورد حق الناس عادل است. پاسخ آن است که مورد قضاوت اساسا در این برهان مطرح نیست، از آنجا که در مورد هر شخص یک حکم صادر میشود و تنها یک قاضی وجود دارد در مورد تمامی حقوق دقیقاً همان دسته بندی که در این نوشتار به آن اشاره شد لزوما بطور مطلق صدق میکند، لذا اگر خداوند حق الله یا هر حق دیگری را ببخشد بازهم عدالت نورزیده است، بلکه از خود بخشایش نشان داده است و نمیتواند عادل مطلق باشد. و از این گذشته همانطور که گفته شد اگر خدایی قسمتی از مجازات ها را ببخشد دیگر عادل نیست. بخشنده است، لذا بازهم بین عدالت و بخشندگی تناقض وجود دارد. برای روشنتر شدن موضوع فرض کنید شخص الف به دلیل جرائمی که مرتکب شده است 100 واحد حق الناس را ضایع کرده است و 50 واحد حق الله را و چنین مجرمی توسط یک قاضی عادل باید 150 واحد مجازات شود. حال اگر خداوند از حق خود بگذرد و تنها 100 واحد شخص را مجازات کند بازهم عدالت را زیر سوال برده و بخشندگی کرده است. لذا تفکیک حقوق به حق الناس و حق الله در این زمینه هرگز کمکی به خداباور نمیکند، زیرا قضاوت کلی در مورد تمامی حقوق است که مورد نظر این برهان است.

علیت و امکان ناپذیری منطقی یک علت الهی

یکی دیگر از استدلالاتی که به عنوان دلیل بر بیخدایی مثبت گرا ذکر کرده اند علیت و امکان ناپذیری منطقی یک علت الهی است که منظور از آن بیان عدم امکان رابطه بین دو رخداد که یکی اراده الهی و دیگری حدوث عالم است میباشد ، و نویسنده در صدد اثبات عدم امکان منطقی آن است، یعنی میگوید معنا و تعریف علیت با اینکه منشأ عالم ، الهی باشد در تناقض است.

قبل از هر چیز تذکر میدهم که این استدلال دال برنبود خدا نیست و مستقیما به درد بیخدایان مثبت گرا نمیخورد ، خود نویسنده میگوید:

و رمز آن هم واضح است ، چون سائر ادله در جستجوی یافتن تناقض در خود تعریف خدا بود اما این استدلال در صدد یافتن تناقض بین تعریف خدا و تعریف علیت است.


نویسنده مطالب خود را در شش قسمت آورده و به تفصیل سخن گفته و از این نظر مجبور شده همه حرفها و محتملات را مطرح کند، که در نتیجه، زمینه جواب از حرفهایش را خودش فراهم کرده است ، و من هم به سهم خود بعض مسائل را مطرح میکنم.

خلاصه شش قسمت که تحت عنوان یک مقدمه و چند بخش و یک نتیجه آورده به این قرار است:

در مقدمه بیان میکند که میخواهد در این مقاله مطلبی را بگوید که حتی تمام فلاسفه بیخدا و شکاک هم آنرا نفهمیدند ، یعنی همه این را میپذیرند که اصل اینکه عالم علتی الهی داشته باشد از نظر منطقی امر ممکنی است و محال نمیباشد ، اما نویسنده میخواهد بگوید: خیر ، این محال است چون نفس جمله "خدا علت عالم است" مشتمل بر تناقض است.

در قسمت دوم به بیان تعاریف موجود از علیت میپردازد و سپس میگوید تمام تعاریف علیت، اعم از تعاریف مقارنتی یا نامقارنتی و تعاریف نومولوژیک یا تکینه گرا ، با تعریف خدا در تناقض است.

در قسمت سوم اعتراف میکند که حرفش ایراد خردمندانه دارد اما سراغ یک استلزام مدعی میرود تا توسط آن بتواند حرف خود را سر برساند و این نتیجه مهم را بگیرد که تمام تعاریف محتمل از علیت هم با تعریف خدا در تناقض است.

در دو بخش بعدی ابتدا به توصیف های تمثیلی ایراد میگیرد و راه صحیح را توصیف های تحت اللفظی میداند ، و سپس در صدد بر میآید از واژه "علت" فاصله بگیرد و بحث را تحت عنوان مطلق "رابطه" ادامه دهد و از ایرادات چهارگانه بر مقصود خود جواب دهد.

و در خاتمه نتیجه میگیرد که تمام براهین جهانشناختی و غایت شناختی به همیان او برمیگردد.

و چون مقاله مفصل است من بعض فقرات آنرا میآورم و در ذیل آن نکاتی که به ذهنم میرسد ذکر میکنم:

ملاحظه کنید که میگوید : سنت اصلی فلسفی، از افلاطون گرفته تا امروز، فرض می گیرد که جمله ی "خدا علّت ایجاد جهان است" بیانگر تناقضی منطقی نیست ، اما بعدا میگوید که : "ما به بررسی رابطه ی میان خدا (کنش گر) و اعمال اراده اش (معلول) نمی پردازیم، بلکه مقصود ما رابطه ی میان اعمال اراده ی خدا (یک رخداد) و آغاز جهان (یک رخداد دیگر) است. لذا تعاریف علیت عامل به برهان ما ربطی ندارند؛ علاقه مان صرفاً معطوف به تعاریف علیت رخدادهایی است که در آن علت و معلول هر دو رخداد هستند." ، سؤال این است که بر فرض اینکه نویسنده در اثبات تناقض در بحث دوم پیروز شود آیا این تناقض ملازمه با وجود تناقض در بحث اول که خودش همه متفکرین بشر اعم از باخدا و بیخدا را به قبول آن و اعتراف به عدم تناقض در آن منسوب کرد ، دارد یا خیر؟

بسیاری از فلاسفه الهی در عین حالی که خدا را علت میدانند اما عالم را تنها حادث ذاتی ولی قدیم زمانی میدانند ، یعنی علیت نزد آنها تنها رابطه بین دو وجود است و نه دو رخداد.

در این مقاله یک خلط مهم بین مفهوم و لوازم مصداق صورت گرفته است ، مفهوم علیت یک مفهوم واضح است که دلالت بر بند بودن یک موجود به موجود دیگر میکند ، و کلی مطلب این است که ممکن نیست یک موجودی در حوزه بعدی از ابعاد وجودی ، تاثیر گذار در موجود دیگر باشد و در همان بعد نزد او حاضر نباشد ، و از اینجا سراغ مصادیق زفته و تفحص کرده اند که اگر بخواهد موجودی در موجود دیگر اثر بگذارد در کدام بعد است و حضور او در آن بعد چگونه است؟ توضیح بیشتر این مطلب را در ادامه خواهیم دید.

از اشتباهات رایج که از درک ناقص متافیزیک ناشی میشود این است که سراغ متافیزیک را در لحظه آغازین جهان میگیرند ، و حال آنکه متافیزیک اساسا زمان ندارد و لحظه بردار نیست ، بلکه احاطه وجودی به عالم زمانمند دارد ، متافیزیک ورای زمان است و ماده و مادی نیست و لذا غلط است که آن را در لحظات زمان جستجو کرد ، مثلا در لحظه بیگ بنگ و امثال آن ، ما اگر از طریق سیاهچاله ها و کرمچاله ها به بخش های مختلف از زمان برسیم به سوی متافیزیک در حرکت هستیم ، بلکه هر نوع تونل زمان که ما را به دوره های قبلی، و بیگ بنگ های پیشین یا پسین (بنابر اینکه دوره ها داشته باشیم) ببرد ما را به سوی عالم متافیزیک که محیط بر همه زمانها از گذشته و آینده است میبرد ، و نسبت متافیزیک با بیگ بنگ و غیر آن هیچ تفاوتی نمیکند ، و رمز آن این است که تمام عالم فیزیک از اول تا آخر هر طور فرض شود در حقیقت یک وجود بیش نیست و این یک وجود، یک وجود متافیزیکی است هر چند مؤلفه های آن، وجود فیزیکی است ، و زمان برای وجودهایی که ریخت وجود فیزیکی دارند مطرح است ، و این مطلب پس از مشهور شدن نظریه نسبیت بیشتر قابل درک است چون در اذهان متعارف خیلی سخت است که زمان را بعد لاینفک ماده بدانند و مثلا یک سال حرکت را واقعا تنها یک وجود بدانند ، وجودی که نتوان برای آن شکلی تصور کرد و تنها باید به نمودارهای ترسیمی تکیه کرد.

اکنون وقت نتیجه گیری از مطلبی است که راجع به لزوم حضور علت نزد معلول در همان بعد تاثیر گذاری ذکر کردم ، تعجب از هیوم نیست که در تعریف علت تنها جهات شناخته شده در زمان خودش را دخالت دهد ، بلکه تعجب از صاحب مقاله است که در آستانه قرن 21 چنین با اعجاب تعریف او را ذکر کند ، در زمان هیوم از عالم فیزیکی چیزی جز سه بعد جسمانی که فضا از آن تعبیر میشد در کنار بعد زمان که کاملا به صورت مستقل از مکان تصور میشد شناخته شده نبود ، و یک قاعده معروف فلسفی هم که پشتوانه علم قرار میگرفت بود که همان لزوم سنخیت بین علت و معلول بود ، هیوم از این مطالب واضح در عصر خودش ، استفاده کرده و میگوید اگر بخواهد موجودی علت موجود دیگر باشد باید در زمان پیدایش و در مکان پیدایش نزد او حاضر باشد بلکه باید در زمانی قبل از او باشد تا بتواند در چیزی که هنوز پدید نیامده تاثیر بگذارد و همچنین باید یک سنخیت مصحح علیت هم طبق یک قانون ثابت فرض شود ، اما اگر هیوم در عصر ما بود که استقلال زمان و مکان از همدیگر حاکم بر تفکرات دانشمندان نیست حاضر نمیشد بگوید علت حتما باید در زمانی متقدم بر معلول وجود داشته باشد ، چون زمان چیزی جز بعد چهارم یک موجود متحرک نیست بطوریکه اگر فرض بگیریم حرکت نباشد نه از مکان اثری باقی میماند و نه از زمان ، پس کافی است بگوییم علت حاضر نزد وجود معلول است یعنی احاطه به وجود او دارد که از مؤلفه های وجود او مکان و زمان خاص اوست ، و به همین طریق هر چه بشر به درک جدیدی از ابعاد ناشناخته برسد ، مفهوم علت ، پایداری خود را حفظ میکند ، و مثلا اگر در نظریه ام 11 بعد برای رشته ها درنظر گرفته شود ، علت ناچار باید در تمام ابعاد حضور داشته باشد تا بتواند نقش علت را ایفا کند و مفهوم علت بر او صدق کند ، اما نکته مهم و اساسی این است که آنچه علت نیاز دارد تنها احاطه و حضور نزد معلول است و نه لزوم شباهت داشتن با معلول در بعدمند بودن و اسیر شدن در هر محوری از مختصات ابعاد شناخته شده در هر عصر دانش ، و به عبارتی کوتاه و جامع: علت، یک موجود بعدمند را ایجاد میکند، نه اینکه در وعاء یک یا چند بعد، موجودی را ایجاد کند.


نویسنده در مقاله به تفصیل سخن گفته ومن فقط به بعض فقرات اشاره میکنم:

در اینجا چون نویسنده با یک ایراد صحیحی اساس حرف خود را باطل کرده سراغ ادعای یک ملازمه رفته و در پاورقی 15 تذکر داده که همین برهان سبب شده تا از حرف خود در مقاله دیگر عدول کند ، و من هم به سهم ذهن خود میگویم: اولا ملازمه ادعا شده ثابت نیست ، و ثانیا بر فرض ثبوت، اثبات وجود تناقض ادعا شده در جمله "خدا علت عالم است" واسطه میخورد و نمیتوان گفت مستقیما در این جمله بین تعریف علت و تعریف خدا تناقض وجود دارد ، بلکه تنها با پذیرش این ملازمه میگوییم خدا نمیتواند علت باشد ولی اگر فرض بگیریم علت است این فرض مشتمل بر تناقض نیست ، و واضح است که این امر اساس مقاله را باطل میکند ، و مفاخرت نویسنده در قبال تمام باخدایان و بیخدایان را بی محتوی میسازد.

در اوائل بحث توضیح داده ام که مفاهیم اشاری اساسا حالت توصیفی ندارند ، بلکه ذهن از مفاهیم مشتمل بر توصیف استفاده ابزاری میکند تا بتواند اشاره کند به حقائقی که قابلیت توصیف ندارد ، پس تقسیم ثنایی نویسنده، شق ثالث دارد ، یعنی اراده کردن خدا و یا علت بودن خدا ، نه معنای توصیفی تحت اللفظی دارد و نه معنای تمثیلی استعاری ، چون تمثیل و استعاره هم خلاصه به یک نحو توصیف بر میگردد ، و نه تنها اسماء و صفات و افعال الهی قابل توصیف نیست بلکه توضیح داده و خواهم داد که بسیاری از حقائق اینچنین هستند و ذهن تنها از اشاره های شهودی در آنها سود میبرد.

در اینجا نویسنده از واژه "علت" دست برداشته و سراغ واژه "رابطه" رفته تا تمام تمثیل ها و استعاره ها را هم شامل شود ، و با توضیحی که دادم معلوم شد که هیچ تمثیل و استعاره هم به کار نمیآید.

برهان شر 

یکی دیگر از براهین بیخدایان مثبت گرا برهان شر است ، برهان شر را یک برهان شهودی میدانند نه یک برهان منطقی ، براهین منطقی قوی تر هستند چون اثبات میکنند که در نفس مفروض ما تناقض وجود دارد بدون اینکه ما نیاز به تجربه و مشاهده ای ورای تصور منطقی مفروض خود داشته باشیم ، اما براهین شهودی با پشتوانه مشاهدات و واردات بیرونی تشکیل یک استدلال و قیاس منطقی میدهند و نتیجه میگیرند که خدا وجود ندارد.

هر چند ممکن است در این قیاس منطقی در برهان شهودی متوسل به تناقض بشوند اما این تناقض غیر از تناقض در برهان منطقی منظور نظر آنها است ، چون وجود تناقض در یک مفهوم تعریف شده غیر از تناقض بین دو وجود و یا بین دو ایده فرض شده است ، هر چند نویسنده مقاله این مطلب را دقیق و فنی بیان نکرده:

چون آشکار است که تناقض بین دو قضیه از نظر منطقی ، اتحاد دو قضیه را نیاز دارد ، مثلا خدا وجود دارد و خدا وجود ندارد یک تناقض منطقی بین دو قضیه است ، و یا در قضیه های دارای سور ، مثلا "هر انسانی سر دارد" و "بعض انسانها سر ندارند" یک تناقض منطقی است ، اما ناسازگاری بین بین دو وجود ربطی به اصل تناقض ندارد و فقط با استدلال منطقی بازگشت به تناقض میتواند بکند.

و خوشبختانه نویسنده در ادامه بحث همین حرفش را تکرار کرده و سپس ارجاع به بحث اصل تناقض در بین مقالات خودش داده که مقصود من را کاملا واضح میکند:

یعنی وقتی شما به بحث خود او در اصل تناقض مراجعه میکنید چنین میبینید:

پس شرط تناقض این است که 8 وحدت بین دو قضیه وجود داشته باشد ، در حالی که تصریح کرد : "و نسبت قضیه وجود داشتن خدا به قضیه وجود داشتن شر نسبت تناقض است و بنابر اصل تناقض تنها یکی از این دو قضیه میتواند درست باشد." و این با توضیح خود او راجع به تناقض آشکارا در تناقض است! چون دو قضیه: "خدا وجود دارد" و "شر وجود دارد" اتحاد در موضوع ندارند.


و نمیدانم چه شده است که نویسنده مقاله در ابتدا به حق میگوید که برهان شر، یک برهان شهودی است و نه منطقی و لذا از نظر قدرت و قطعیت پایین تر از برهان منطقی است:

اما در پایان مقاله که به خیال خود سرافرازانه میخواهد بحث را خلاصه کند آن را به وصف یک برهان منطقی و نه شهودی توصیف میکند!! آیا در پایان مقاله اشتباهی صورت گرفته یا یک نحو شانتاژ و فریبکاری در عالم استدلال و منطق و سخن فلسفی رخنه کرده است؟ ببینید:

به هر حال مقاله برهان شر مقاله مفصلی است و هر باخدایی وقتی به دقت آن را ملاحظه میکند به وجد میآید که چگونه بیخداها یک شعری گفته اند و خودشان در قافیه اش مانده اند!

در برهان شر دو گام را برداشته اند ، یکی را به راحتی برداشته اند یعنی ادعا کرده اند که بدیهی است در حالی که در طول تاریخ فلسفه حکمای زیادی مخالف دارد پس چگونه میتواند بدیهی باشد؟! گام اول این است که شر قطعا وجود دارد.

گام دوم را با سختی برداشته اند در حالی که به شدت به چالش کشیده شده اند ، گام دوم این است که چون شر وجود دارد پس ممکن نیست خدا وجود داشته باشد ، در بیان این ملازمه اول استدلال الف را عرضه کردند ، و چون فرض نخست آن ثابت نبود مجبور بودند استدلال ب را برای اثبات فرض نخست استدلال الف عرضه کنند ، اما قبول کردند که فرض نخست استدلال ب صحیح نیست و لذا مجبور شدند تا فرض را تصحیح کنند و در نتیجه استدلال اصلی الف را هم تغییر دادند! و چون مقاله مفصل است من بعض عبارات آن را میآورم و سپس نقد میکنم إن شاء الله تعالی :

ملاحظه میکنید در ذیل عبارت ناچار پذیرفته اند که بار اثبات وجود شر غیر اخلاقی بر عهده بیخدایان است ، اما در ادامه مثل گام اول، به بداهت وجود شر غیر اخلاقی متوسل شده و ادعا کرده اند خداباور باید اثبات کند که این مثال هایی که ما زدیم شر اخلاقی است! و گرنه غیر اخلاقی بودن آن واضح است!

بنابر این نزد آگاهان استدلال های منطقی و فلسفی ، واضح میشود که برهان شر ، اساسا برهان و استدلال نشد بلکه دو ادعای پی در پی شد: 1- شر قطعا وجود دارد 2- شر غیر اخلاقی هم قطعا وجود دارد ،، در حالی که شخص دقت کننده در تمام مطالب مقاله برهان شر ، حتی یک استدلال ضعیف که در صدد اثبات یکی از این دو ادعا باشد پیدا نمیکند!

تعجب من پایان نمییابد از این جمله ای که در فقره آخر عبارت نقل کردم: "در اینجا بار اثبات نادرستی این ادعا به گردن خداباوران می افتد" ، خودش میگوید "این ادعا" اما میگوید نادرستی این ادعا را طرف من باید ثابت کند!!

اکنون بر ماست که در سه موضوع بحث کنیم:

1- شر چیست؟

2- آیا شر وجود دارد؟

3- با فرض اینکه شر اخلاقی یا غیر اخلاقی وجود داشته باشد آیا لازمه آن این است که خدا موجود نباشد؟

1- شر چیست؟

اگر بخواهیم بحث را با بینش خاص خود پیش ببریم ناچاریم این ادعا که "شر وجود دارد" را تحلیل مفهومی کنیم ، اساسا شر چیست؟

در تحلیل مفهوم شر ، دو گام اساسی باید برداشته شود ، اول اینکه شر، یک ابژه نیست تا آن را توصیف کنیم بلکه خود یک توصیف برای ابژه ها است ، و گام دوم که مهمتر از اول است اینکه شر یک توصیف نفسی نیست بلکه توصیف قیاسی است و آن هم قیاسی نسبی چند ارزشی.

برای توضیح بیشتر، به این چند امر به ترتیب توجه فرمایید:

1- شر ماهیت فیزیکی ندارد ، چون پر واضح است که معنا ندارد مثلا یک فیزیکدان همانگونه که به دنبال اتم و ذرات بنیادین و انرژی و نیروهای بنیادین و چیزهایی که از این قبیل است میباشد همینگونه به دنبال موجودی فیزیکی به نام "شر" در کنار سائر موجودات فیزیکی باشد و تلاش کند ابزار علمی برای تجربه و آزمون علمی آن بیابد ، یعنی شر نه یک شیئ است و نه یک کار و نه یک وصف نفسی که قابل ادراک حسی یا نمود آزمایشگاهی باشد ، نمی توان سؤال کرد که شر چه شکلی دارد یا چه رنگی دارد یا ذره بنیادین آن کدام است؟!

2- شر ماهیت فلسفی هم ندارد و به عبارت دیگر یکی از مقولات ده گانه معروف نیست ، از دید یک فیلسوف مانعی ندارد که یک مقوله فلسفی در عین حالی که یک مقوله فیزیکی نیست یک مقوله باشد ، یعنی ماهیتی داشته باشد که هم عروض و هم اتصاف آن در خارج از ذهن باشد، اما در هیچ یک از محورهای مختصات، جایی نداشته باشد و فراتر از حیطه زمان و مکان باشد که به عنوان مثال میتوان جوهر "نفس" و جوهر "عقل" که دو نوع از اقسام پنجگانه مقوله جوهر نزد مشهور از فلاسفه مشاء است را نام برد.

بلی ممکن است بعضی تلاش کنند شر را تحت یکی از مقولات اعراض نسبیه هفتگانه مندرج کنند اما تحقیق به عکس آن است ، یعنی واقعیت این است که بعض مقولات پذیرفته شده نزد مشهور فلاسفه مشاء ، واقعا مقوله نیستند ، بلکه از سنخ امور عامه و اعتباریات نفس الامریه هستند که تنها اتصاف خارجی دارند و عروض خارجی ندارند ، و زیادتر از منشأ انتزاع ، وجودی مستقل و ماهیتی مقولی ندارند ، و هر کس طالب تحقیق بیشتر است میتواند مثلا به مناقشه خواجه نصیر با ابن سینا در مقوله بودن یا اعتباری بودن مقوله اضافه که زمینه ساز روشن شدن تفاوت عروض و اتصاف نزد فلاسفه بعدی شد مراجعه کند.

3- پس شر از عناوین اولی که مستقیما وارد ذهن میشود نیست یعنی مثل انسان و حیوان و درخت و رنگ و شکل و وزن و رفتن و خوردن و زدن و نشستن و ایستادن و امثال اینها نیست ، و در عین حال از عناوین ثانوی که مفاهیم نفسی باشند هم نیست ، مثلا غالب عناوینی که در منطق مطرح هستند عناوین ثانوی هستند ولی در عین حال میتوانند مفهومی نفسی و توصیفی مستقل باشند مثل مفهوم قضیه یا سور و امثال آن ، اما شر مفهومی است که تا ذهن مقایسه ای بین دو یا چند چیز انجام ندهد ظهور نمیکند ، می پرسیم آیا شیئ الف یا حالت ب یا کار ج ، خیر است یا شر؟ (یا مثلا عدل است یا ظلم؟) چه جوابی دارد؟ می پرسیم آیا سنگ یا سنگین یا سنگسار، خیر است یا شر؟ چه جوابی دارد؟ آیا یک عنصر شیمیایی یا حالت رسانا بودن آن یا جریان الکتریسیته در آن خیر است یا شر؟ آیا زدن خیر است یا شر؟ خوردن ، نشستن ، رفتن ، ایستادن و نظیر اینها از عناوین اولی که قابل ادراک و احساس خودش یا آثار وجودیش است آیا خیر است یا شر؟ اینها به خودی خود نه خیر است و نه شر ، چرا؟ چون شر مفهومی قیاسی و حیثی است و تنها در ارتباط با غیر معنی می دهد.

4- شر در عین حالی که یک مفهوم قیاسی است اما یک مفهوم قیاسی مطلق نیست که نسبت به همه مقایسه ها شر باشد بلکه قیاسی نسبی است ، مثلا عدل و ظلم مفهوم نفسی نیستند و قیاسی هستند اما قیاسی مطلق هستند ، یعنی اگر انجام یک کار عدل است، نسبت به همه مؤلفه های مطرح در صدق عدل، این کار عدل است و نمیتواند نسبت به یک طرف عدل و نسبت به طرف دیگر ظلم باشد ، ولی خیر و شر چنین نیست ، مثلا میپرسیم آیا وجود بزاق دهان در حیوانات که عهده دار یک مرحله از هضم است خیر است یا شر؟ واضح است که بزاق دهان برای یک انسان خیر است اما برای یک کرم یا حشره ای که بزاق انسان او را میکشد شر است ، و به همین میزان بزاق دهان مار برای مار خیر است اما برای انسانها شر است.

5- شر از مفاهیم دو ارزشی نیست بلکه از عناصر منطق فازی است ، یعنی حتی نسبت به همان مؤلفه ای که شر صادق است یک صدق متواطی غیر مشکک ندارد بلکه میتوان موصوفیت چیزی به وصف شر را با درصد بیان کرد و ارزش صدق آن را محدود به صفر و یک نکرد.

به نظر قاصر نگارنده اینگونه تحلیل مفاهیم بسیار کارساز است و رنگ مباحث و تحقیق در آنها را دگرگون میکند ، بلکه از ابتدا چنین بر من واضح شده که اساسا بنیان ادراک بشری بر مقایسه است ، و این مطلب لوازمی در تمام علوم بشری دارد که بحث مستقل نیاز دارد و مجال خاص خود را میطلبد که اگر توفیق بود در همین وبلاگ مطرح میکنم.

اکنون پس از تحلیل مفهوم شر، نوبت آن است که ببینیم آیا شر وجود دارد یا خیر؟

2- آیا شر وجود دارد؟

عرض شد که مهمترین خصیصه مفهوم شر این است که قیاسی است یعنی در مقایسه نمایان میشود ، اکنون عرض میکنم که ما بیش از سه نوع مقایسه نخواهیم داشت ، مقایسه درون سیستمی و مقایسه برون سیستمی و مقایسه فرا سیستمی ، و شر درون سیستمی و برون سیستمی وجود دارد به خلاف شر فرا سیستمی که جود ندارد.

هر سیستم یک نظام هماهنگ را تشکیل میدهد که بر هماهنگی مؤلفه های آن آثار خاص مترتب میشود ، واضح ترین مثال برای یک سیستم بدن انسان است.

هر امری که خارج از مؤلفه های سیستم باشد ولی باعث اخلال در هماهنگی کارکرد مؤلفه های سیستم شود این امر برای این سیستم یک شر برون سیستمی به حساب میآید ، مثلا ضربه ای که بر بدن انسان وارد میشود شر برون سیستمی برای آن است ، و همچنین زهر حیوان گزنده و انواع میکروب و ویروس همگی شر برون سیستمی برای بدن به حساب میآیند.

اما وقتی خود مؤلفه های سیستم ، هماهنگی کافی در برقراری ارتباط با همدیگر نداشته باشند ، و پیچ و مهره های سیستم جفت نشوند و نتوانند تشکیل یک فرایند منتهی به برایند مقصود دهند ، در اینجا ما مواجه با یک شر درون سیستمی هستیم ، مثلا نقص عضو مادر زادی و یا امراض ژنتیکی میتوانند شر درون سیستمی برای بدن انسان باشند.

و مخفی نیست که هر مؤلفه درون یک سیستم ، میتواند خود سیستمی درونی داشته باشد ، کما اینکه هر امر خارجی که یک سیستم با آن ارتباطی برقرار میکند میتواند دارای سیستم خاص خود باشد ، و مسأله شر در هر یک میتواند نسبت به یک امر درونی یا بیرونی خودنمایی کند که موجب اخلال در نظم مورد نظر در آن شر باشد.

نکته مهمی که در اینجا مطرح است بی معنا بودن شر نسبت به سیستم جهانی است ، منظور از سیستم جهانی مجموع تمام موجودات در تمام زمانها و مکانها و عوالم است ، در این سیستم جهانی نه شر برون سیستمی معنا دارد چون بیرونی برای آن فرض ندارد ، و نه شر درون سیستمی معنا دارد چون امکان وارد شدن خلل و بی نظمی در این سیستم فرض ندارد ، و رمز عدم ورود بی نظمی در سیستم جهانی این است که اساسا نظم در سیستم جهانی با نظم در سیستم های دیگر تفاوت جوهری دارد ، چون هر بی نظمی در مؤلفه های سیستم جهانی فرض شود این بی نظمی طبق نظم قانونی غیر قابل جایگزین ، آنها (یعنی مؤلفه ها) را به حالتی دیگر رهنمون میشود ، حتی رخدادی مثل بیگ بنگ میتواند تمام قوانین فیزیک را تغییر دهد اما خود تابع قوانین ثابت سیستم جهانی است و معنا ندارد سیستم جهانی را در هم بریزد ، و این نکته جالب و حائز اهمیتی است ، و هر کس در تصدیق آن مشکل دارد باید تصور خود از سیستم جهانی را دقیق کند.

اکنون وقت آن است که به رابطه وجود شر با بود و نبود خدا بپردازیم که بخش اصلی بحث است.

3- آیا اگر شر آری خدا نه؟؟

اکنون وقت آن است که به رابطه وجود شر با بود و نبود خدا بپردازیم که بخش اصلی بحث است.

3- آیا اگر شر آری خدا نه؟؟

اصلی ترین قسمت بحث این است که با فرض اینکه شر اخلاقی یا غیر اخلاقی وجود داشته باشد آیا لازمه آن این است که خدا موجود نباشد؟

در مقاله برهان شر بین صدور شر از خدا و جلوگیری خدا از شر مخلوط شده است ، اساس مقاله و ساختار برهان آن بر جلوگیری خدا از شر دور میزند ، مثلا در ابتدا این عبارت را میبینید:

و همچنین فرض یکم استدلال ب که مهمترین رکن استدلال است پس از تصحیح چنین شده است:

اما قبل از شروع در شرح برهان که توضیح مقدماتی را ارائه داده، صحبت از ناتمامیت نظام خلقت و صدور شرور از خدا میکند:

در حالی که این دو مسأله تفاوت دارد و صدور مستقیم شر از موجودی به طوری که اساس شر مستند به او باشد با اینکه وقوع شر مستند به او نباشد و تنها عدم ممانعت او مورد اشکال باشد فرق میکند ، چون در اولی مصدر شر است و هیچ توجیهی برای دفاع از شرور بودن او نیست اما در دومی شر به او مستند نیست هر چند میگوییم که باید حتی از وقوع شر غیر مستند به خودش هم جلوگیری کند.

در اینجا نکته مهمی که سابق گفتم خود نمایی میکند ، یعنی اگر شر فرا سیستمی داشتیم واقعا مواجه با شری بودیم که مستقیما مستند به خدا بود ، چون فرا سیستم (یا به تعبیر مسامحی سیستم جهانی) که تمام حقائق هستی را در خود جا داده هر چه دارد از او دارد ، پس با در نظر گرفتن منظوری که از سیستم جهانی داریم یعنی مجموع تمام موجودات در تمام زمانها و مکانها و عوالم به طوری که شامل حقائق ثابت هم میشود (یعنی مقصود از وجود، مفهومی مساوق با نفس الامر است)، میتوان گفت در این سیستم جهانی نه شر برون سیستمی معنا دارد چون بیرونی برای آن فرض ندارد ، و نه شر درون سیستمی معنا دارد چون در سیستم جهانی جز حقیقت محض چیزی نداریم و هرگز بین دو حقیقت تصادمی نیست ، در آن سیستم فرض امری خلاف آن معنا ندارد ، نمیتوانیم بگوییم اگر این طور باشد خیر است و اگر آن طور باشد شر است ، اگر دو را بر دو بیفزاییم پنج شود خیر است و اگر دو بر دو بیفزاییم چهار شود شر است ، بلکه همانگونه که توضیح دادم امکان وارد شدن خلل و بی نظمی در این سیستم فرض ندارد و هرگز مؤلفه ای ناهمگون با مؤلفه دیگر نیست ، و رمز عدم ورود بی نظمی در سیستم جهانی این بود که اساسا نظم در سیستم جهانی با نظم در سیستم های دیگر تفاوت جوهری دارد و نظم در سیستم جهانی مقابل و بدل ندارد ، و بهتر است از به کار بردن واژه "سیستم" و یا "مؤلفه" برای این مقصود پرهیز کنیم چون مشخصه های سیستم را ندارد و از باب تشبیه، به آن سیستم میگوییم پس به کار گیری همان "فرا سیستم" مناسب تر است.

بسیاری از مردم عدد 13 را شر و نحس میدانند ،آیا در اینجا برای برهان شر جای خودنمایی هست؟ بگوید: ای خدا ، تو اگر خدای حکیم هستی چرا بعد از عدد 12 عدد 14 را قرار ندادی که اساسا در عالم خلقت عدد 13 نداشته باشیم!! در شماره صندلی های بعض هواپیماها ردیف 13 به طور کلی حذف شده است! اما در سیستم جهانی مگر کار با الفاظ یا نمادها است؟ وقتی یک واحد به عدد 12 اضافه شد هر اسمی بر آن بگذارید و هر نمادی برای آن انتخاب کنید حقیقت آن تغییر نمیکند.

ممکن است کسی بگوید چه مانعی دارد که سیستمی داشته باشیم در آن سیستم اگر دو بر دو بیفزاییم پنج شود و اتفاقا بر این فرایند آثار بسیار متنوع و غیر مأنوس متفرع شود؟ و یا سیستمی داشته باشیم که پس از عدد 12 عدد 14 بیاید و واقعا هم چنین باشد نه اینکه لفظ یا نماد را جابجا کنیم اما معنا به جای خود باشد؟

جواب این است همانطور که در سابق تاکید کردم باید تصور خود را از سیستم جهانی دقیق کنیم ، این که فرض بگیریم در یک سیستمی دو و دو پنج بشود خود یک ساب سیستم است و نه سیستم جهانی (بلکه عرض کردم به کار گرفتن واژه "فرا سیستم" به جای واژه "سیستم جهانی" مناسب تر است) ، و مثال هایی هم که من برای سیستم جهانی گفتم ممکن است مشتمل بر مسامحه باشد ولی برای نزدیک شدن به ذهن عرض کردم ، تمام سیستمهای صوری که در حیطه حقائق داخل هستند زیر مجموعه سیستم جهانی هستند ، اگر دقت کنیم در همین سیستم صوری که بدون اینکه سیستم مشتمل بر تناقض باشد فرض گرفتیم دو و دو پنج بشود ، ناچار این تفاوت یا از ناحیه عملگر است یا عملوند ، و چاره ای نیست که هنگام اضافه کردن دو به دو یک واحد از ناحیه سیستم یا مؤلفه آن اضافه شود ، و اینجا است که میبینیم حتی تمام سیستمهای صرفا صوری هم باید تبعیت از سیستم جهانی یا فرا سیستم بکند و غیر این معنا ندارد.

بنابر این از آنجا که اساسا در سیستم جهانی شر معنا ندارد صدور شر به طوری که فقط و فقط مستند به خدا به عنوان مبدء حقائق باشد معنا نخواهد داشت ، و آنچه از شرور قابل تصور است این است که سیستمی شر درون سیستمی یا شر برون سیستمی به توضیحی که دادم داشته باشد ، و مقصود از "صدور" در این منظر صرفا ایجاد فلسفی نیست و بالتبع مقصود از سیستم جهانی نظام احسن در تعبیر فلاسفه نیست.
بر خلاف شر فرا‌سیستمی که اگر فرض وجود آن شود تنها مستند به خدا خواهد بود شرهای درون‌سیستمی و برون‌سیستمی ممکن است که مستند به خدا نباشد و فقط مسأله جلوگیری کردن خدا از آن مطرح باشد ، کما اینکه ممکن است مستند به خدا باشد ، و برای هر دو نوع آن مثالی در مقاله برهان شر ذکر شده است:

اما آیا اگر هر کدام از این شرور موجود باشد لازمه آن این است که خدا از خدا بودن بیفتد؟ خوشبختانه خود مقاله جواب منفی میدهد و به خوبی تبیین میکند که چنین ملازمه ای وجود ندارد:

هر سه مثالی که زده شده از نوع شر برون‌سیستمی است که حل آن راحت‌تر از شرهای درون‌سیستمی است ، بلکه تقسیم شر در این مقاله به اخلاقی و غیر اخلاقی چندان دقیق نیست ، چون همانگونه که توضیح دادم اساسا مفهوم شر مفهومی قیاسی و نسبی و فازی است ، و لذا وقتی دقیقا در جایگاه اخلاقمداری قرار گیرد دیگر صحیح نیست بر آن شر اطلاق کنیم هر چند به آن ضمیمه کنیم "شر اخلاقی" !! یعنی اولین مرحله صدق دقیق شر پس از برایند مقایسه همه جانبه و کامل است ، و لذا به طور ناخود آگاه در مقاله به همین مسأله تصریح شده است که: "برخی از شرها همانند مثالهایی که در سه مورد بالا مطرح شد نه تنها بد نیستند بلکه خوب نیز هستند" !! ملاحظه میکنید که به ما میگویند شر خوب هم داریم!! در حالی که واقعا شر مساوی بد است و نمیتوان گفت "شری که بد نیست"! بلی یکی از مغالطه های بزرگی که بیخدایان در برهان شر انجام داده اند این است که از نزدیکی و اختلاط مفهوم "شر" با مفهوم "ناخوشایند" سوء استفاده کرده و مطالب شعر گونه ای را به عنوان "برهان" جا زده اند.


إن شاء الله ادامه خواهد داشت

ربّ وفّق و سهّل.