بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۱

توحید صدوق؛ جلسه 17 18/3/1401

بسم الله الرحمن الرحیم

جایگاه مهم ثابت‌های منطقی در دستگاه ادراکی انسان

آقا فرمودند بحث انواع اشاره مانده است. الآن ان شاء الله آن چه که در ذهن قاصر من است را سریع خدمتتان می‌گویم. بعد از این‌که بحث را تمام کردم اگر فرمایشی دارید که در پیشرفت بحث کمک می‌کند، حتماً افاده بفرمایید. آن چه که راجع به اشاره عرض کردم، اولین نکته و مهم‌ترین نکته بود. عرض کردم اگر روی آن وقت بگذارید و کار کنید، سال‌ها بعد خوشحال هستید. ما را دعا می‌کنید.

خدای متعال که ذهن ما را آفریده است، یک چیزهایی در آن هست که به دقیق معنای کلمه ذهن ما را کسی نمی‌تواند خوب بفهمد مگر خالق آن. یعنی فقط خالق می‌داند که در ذهن ما چه کار کرده است. بالاترین نوابغ علم صد سال دم خور ذهن خودش است اما آخر کار نمی‌تواند بفهمد که این ذهن چیست و چه کار می‌کند. فلسفه ذهن هم تازه درست شده، هزار سال بعد می‌بینند که چیست. واقع مطلب به این صورت است.

این ذهنی که این خصوصیات را دارد، یکی از مهم‌ترین بحث‌های آن مسأله ثابت‌های منطقی است. ثابت‌های منطقی یعنی کارهایی که ذهن در سامان دادن مؤلفه‌های معرفتی خودش انجام می‌دهد. عرض کردم که این بسیار مهم است. این یک مقدمه بود.

ثابت منطقی عملیة الاشارة

ثابت های منطقی خیلی گسترده است. یکی از ثابت های منطقی که هنوز خوب در اطرافش کتاب نوشته نشده، کتاب تدوین نشده و اگر هم شده باشد انگشت شمار است، مسأله عملیة الاشاره است. ذهن بسیاری از کارهای خودش را با اشاره سامان می‌دهد. این اشاره هیچ منافاتی با دستگاه وضع و موضوع له و مستعمل فیه ندارد. با همه آن‌ها سازگار است. ولی برای خودش کار انجام می‌دهد. مثال هایش را عرض کردم؛ اگر شما بگویید «جائنی انسان»، از انسان، زید را قصد کرده‌اید ولی مجاز نگفته اید. احدی نمی‌گوید مجاز گفته اید. و حال این‌که انسان که به‌معنای زید نیست. اگر انسان را در زید استعمال کنید، مجاز است. اما انسان را در موضوع له خودش استعمال می‌کنید ولی کنارش ذهن شما به زید هم یک اشاره انجام می‌دهد و آن را به زید می‌چسباند. این چسباندن یک ثابت منطقی است. عملیة الاشاره خیلی گسترده است. وقتی روی آن فکر کردید می‌بینید چه دم و دستگاهی است.

الفاظ مقابلی و متمحض در توصیف؛ «بیاض»

تا جایی که به بحث ما مربوط می‌شد، عرض کردم مفاهیم که به مقابله شکل می‌گیرند و ظهور می‌کنند، فعلاً در پنج قسم دسته‌بندی می‌شوند. پنج قسم اشاره است و یک قسم هم توصیف است؛ لذا شش قسم می‌شوند؛

اول، الفاظی که مقابل دارند متمحض در توصیف باشند. اصلاً در آن‌ها اشاره نباشد. یعنی لفظی است که طوری با معنایش جوش خورده که ذهن ما را در ثابت منطقی اشاره نمی‌برد. چون لفظ برای معنایی وضع شده که آن معنا متمحض در توصیف است. مثل «بیاض»، «علم»، «آگاهی». ریخت این کلمات طوری است که شما در آن‌ها نیازی به اشاره ندارید. یک مفهومی را درک می‌کنید. «سفیدی» را درک می‌کنید و تمام. این متمحض در توصیف است.

انواع عملیات الاشاره

اما همین‌جا اگر «سفید» بگویید، می‌بینید فرق کرد. یعنی الآن یک ذات در آن آمد. «سفید» یعنی چیزی که متصف به بیاض است. اینجا یک موصوف دارید. موصوف یعنی می‌گویید «آن چیزی که». کلمه «آن» اشاره است. «ابیض» آنی که «اتصف بما…». این «ما» همان لفظ مبهمی است که شما به آن اشاره می‌کنید. لذا در «ابیض» اشاره هست. ثابت منطقی عملیة الاشاره به کار آمد. وقتی ثابت منطقی اشاره در کار می‌آید حالا چهار قسم یا پنج قسم می‌شود.

الف) لفظ منعزل شده از وصف؛ اعلام

یکی جایی است که خدای متعال این قدرت را به ذهن ما داده و همه هم بلد هستیم، لفظی که وصف دارد را کاملاً از وصفش منعزل می‌کند. یعنی اصلاً ذهن کاری با محتوای وصفی این لفظ ندارد. این لفظ را متمحض در اشاره می‌کند. ولذا به وفور این لفظ را به کار می‌برد و اصلاً آن معنای وصفی به ذهن خطور نمی‌کند. تداعی معانی هم نمی‌شود. این کجا است؟ در اعلام است. پدر و مادر اسم فرزندشان را «زیبا» می‌گذارند. مثلاً «زیبا خانم». بعد در خانه خودشان و سائر بستگان او را صدا می‌زنند «زیبا آمد و زیبا رفت». اگر ذهن این را بررسی کنید هیچ وقت به ذهن آن‌ها نمی‌آید که «قشنگ است». معنای وصفی زیبا بودن در اعلام شخصیه اصلاً خطور هم نمی‌کند. گاهی می‌بینید مثلاً پدر و مادری اسم یک زندیقی را «عبدالله» گذاشته‌اند. شما می‌گویید «عبدالله» این را گفت. بعد او را هم لعن می‌کنید. چرا؟ چون وقتی «عبدالله» می‌گویید اصلاً ذهن شما سراغ «بنده خدا» نمی‌رود. مگر ذهن هایی که جوال و کلاسیک باشد و فوری از باب «لایشغله شأن عن شأن» به‌عنوان شوخی بگوید چه بنده خدایی؟! آن حساب دیگری است. او خودش این‌طور می‌گوید. والا ریخت علم، ریخت تخلیه کردن به تمام معنای لفظ از وصف خودش است. اصلاً کاری با وصف خودش ندارد. فقط اشاره است. این یک نوع اشاره است. اشاره‌ای است که ذهن ما متمحض در عملیة الاشاره است. با لفظ بدون نگاه به وصفش، فقط اشاره می‌کنند. این مربوط به اعلام شخصیه است.

ب) اشاره به موصوف بما هو موصوف؛ افعل‌های وصفی مثل «ابیض»

دوم اشاره می‌کند به موصوف بما هو موصوف. همینی که الآن عرض کردم؛ «مثل ابیض». کلاً ریخت این «افعل»های وصفی به این صورت است که ذهن ما به یک ذات اشاره می‌کند اما اصلاً این ذات مد نظرش نیست. به ذات از آن حیثی که موصوف است بما هو موصوف اشاره می‌کند. ولذا می‌گوییم «ابیض» چیست؟ مثلاً سنگ است؟ برف است؟ می‌گوید کاری ندارم. «ما اتصف بالبیاض» است. کاری ندارم که این «ما» چیست. چون ولو به آن اشاره می‌کنم ولی به آن چیز بما هو موصوف اشاره می‌کنم. یعنی باز محور کار من وصف است. «بیاض» محور اشاره من است. ولو مشارٌ الیه من آن ذات است. این هم یک نوع است.

ج) اشاره به افراد با پشتوانه وصف؛ اسم جنس

یک نوع اشاره دیگری هم داریم که اسم جنس است. اسم جنس با «ابیض» فرق می‌کند. در اسماء اجناس مثل انسان لفظ یک معنا دارد، اگر هم در ارتکاز خودتان تلطیف کنید می‌بینید تا «بقر»، «انسان»، «فرس» می‌گویید، ذهن شما سراغ افراد می‌رود. یعنی در ذهن نوع در مواجه با اسم جنس یک اشاره هست. اشاره به افرادی که تحت او هستند. پس اسم جنس لفظی است که وصف دارد. معنای توصیفی در آن هست. اشاره هم دارد. در تحلیلی که عرض من است، فرقش با «ابیض» این است: در «ابیض» به موصوف بما هو موصوف اشاره می‌کنیم، اما در اسم جنس به ذات الموصوف اشاره می‌کنیم؛ با پشتوانه وصف، نه با محوریت وصف. ولذا خیلی وقت‌ها معنای آن را نمی‌دانیم. یعنی وقتی در کلاس منطق می‌آییم می‌گویند «الانسان حیوان ناطق». عرف عام وقتی انسان می‌گویند، می‌گویند انسان یعنی همین نوع. یعنی ذهن او به اشاره بسنده کرده است. ولو می‌داند که انسان با بقر متفاوت است. یک وصفی هم در ذهن او هست. اما توصیف جلوه ندارد. اما تا می‌گویید ابیض به چه معنا است، می‌گویند یعنی آن چه که سفید است. اما وقتی می‌گویند انسان به چه معنا است؟ یک وصف روشنی برای آن نیست. چون اسم جنس است. اسم جنس اشاره محور است، توصیف پشتوانه آن است. به ذات الذات اشاره می‌کند. الآن خود ذات انسان الآن منظور او است. نه این‌که وصف انسانیت را جلوه داده باشد. دارد نوع را نگاه می‌کند.

شاگرد: ذهن سراغ افراد می‌رود.

استاد: بله، در اسم جنس یک وصف مبهمی هست. وقتی ذهن اسم جنس را به کار می‌برد، ابتدا سراغ معنای واضح لدیه نمی‌آید، سراغ افرادی می‌رود که درآن نوع مشترک هستند. خیلی تفاوت دارد. یعنی سراغ انسان‌هایی می‌رود که در انسانیت مشترک هستند. اما اگر بگوییم این معنای انسانیت چیست، نمی‌تواند برای آن یک معنای روشنی عرضه کند. البته در مباحثه منطق یادداشت‌هایی داشتم، بیش از این‌ها است. شاید هشت-نه نوع از این انواع هست. فعلاً می‌خواستم دو بخش کلی آن را عرض کنم و رد شویم.

د) اشاره به مفاهیم غیر مقابلی شهودی خالی از وصف با مصححیت وصف؛ نظم غیر مقابلی و قار

تا اینجا اشاره‌ای که صرفاً اشاره است. اشاره‌ای که محور در آن توصیف بود. اشاره‌ای که محور در آن اشاریت بود با پشتوانه وصف.

چهارمین آن‌ها مربوط به بحث ما می‌شود. چهارم اشاره‌ای است که لفظ از توصیف تخلیه می‌شود، یعنی مشارٌ الیه وصف محتوای آن را ندارد. اصلاً آن را ندارد. تخلیه شدن آن از وصف به این معنا است که مشارٌ الیه، متصف به وصف نیست. اما حتماً وصف ملحوظ است و مصحح این اشاره است. در علم «زیبا» اشاره می‌کردیم و ربطی هم به وصف نداشت. اما در این قسم چهارم که خیلی لطیف است و از مهم‌ترین ثابت های منطقی ای است که ذهن به کار می‌برد و هنوز هم خوب مدون نشده، جایی است که ذهن لفظ را از وصف تخلیه می‌کند، به این معنا که مشارٌ الیه بالدقه متصف به این وصف نیست. اما تا این وصف را در نظر نگیرد و مصحح اشاره قرار ندهد، نمی‌تواند استعمال کند. این انواعی دارد. اگر بخواهم یک جامعی برای آن عرض کنم؛ به این عنوان که ذهن شما دسته‌بندی کند و جلو رود، هر کجا که ذهن ما با چیزی مواجه می‌شود که به‌خوبی آن را درک می‌کند، نزد او واضح است و مشهود او است، کل بشر در آن مشکلی ندارند، اما آن چیزی که برایشان واضح است و مشکلی ندارند مقابل ندارد. یعنی یک امری مشهود ذهن تمام بشر است، اما بدون مقابل. وقتی مقابل ندارد خب چه کار کنیم؟! واژه‌های زبانی ما همه مربوط به مقابل ها است. وقتی می‌خواهیم آن را به هم پاس بدهیم از واژه‌هایی که مقابل دارد استفاده می‌کنیم؛ یعنی آن وصف و آن مقابل را از وصف خالی می‌کنیم؛ چون مشارٌ الیه ما اصلاً متصف به این نیست ولی به مناسبت این‌که یکی از دو مقابل اولیت دارد با آن مشارٌ الیهی که مقصود همه ما است، آن را به کار می‌بریم.

مثالی که بارها خدمت شما عرض کردم؛ مسأله متصف کردن عدم به وجود بود. شما عدم را به وجود متصف می‌کنید. سفره را باز می‌کنید و می‌گویید نان در سفره نیست. بعد می‌گویید هیچ فردی در درک این‌که الآن نان در سفره نیست، با هم اختلاف دارند؟! ندارند. همه می‌گویند نان نیست. بعد می‌گویید حالا نبود نان در سفره هست. باز هم مشکلی نداریم. همه قبول داریم. بعد سؤال می‌کنید و می‌گویید نبود هست؟! نبود که نمی‌تواند باشد. چطور شما می‌گویید نبود هست؟! وقتی بر می‌گردید به این ثابت منطقی می‌رسید. می‌گوید الآن من نمی‌خواهم توصیف کنم که مشارٌ الیه من که عدم نان است را به بودن توصیف کنم. پس می‌خواهی چه کار کنید؟! یک چیزی است که همه در درک آن مشترک هستیم. عدم یک واقعیت دارد. عدم درست است. آن چه که تمام بشر در درکش مشترک هستند –که عدم در اینجا درست است- حالا می‌خواهد یک جوری به هم پاس بدهد و بگویند عدمی که واقعیت دارد، بگویم نیست یا بگویم هست؟ کدام از این دو مقابل با واقعیت داشتن مناسبت دارد؟ ظرف وجود. وجود است که واقعیت دارد. ذهن ما می‌آید از معنای وصفی موجودیت به‌عنوان مصحح استفاده می‌کند. به چیزی اشاره می‌کند که مشارٌ الیه بالدقه متصف به این وصف نیست. وقتی هم که به او تذکر می‌دهید که عدم موجود نیست، می‌گوید منظورم از وجود، این است که واقعیت دارد.

خب حالا سؤال این است که این واقعیت چجور چیزی است؟ این سنخ از واقعیت مثل بسیاری از موارد است که در این حوزه مقابل ندارد. قبلاً چند مثال دیگرش را عرض کرده بودم. مثلاً می‌گویید شریک الباری موجود است. یا «التناقض ممکنٌ». یا زید ایستاده و می‌گویید «زید جالس»، بعد می‌گویید این قضیه کاذب است، این قضیه غلط است. بعد تا یک سؤال ساده‌ای را مطرح می‌کنید ذهن شما در حوزه‌ای می‌رود که مقابل ندارد. آن جا دیگر مقابل ندارد. «غلط و درست»، «حق و باطل». غلط بودن این قضیه درست است یا غلط است؟ غلط بودنش درست است. الآن داریم می‌گوییم درست است، مگر غلط درست است؟! بله. غلط بودن غلط، درست است. این درست مقابل ندارد. یعنی این جور نیست که این درست مقابلی داشته باشد که ما هر دو را با هم به‌وضوح درک کنیم. اینجا یک درستی داریم که درست مطلق است. حتی باطل بودن باطل هم حق است. هر باطلی باطل است اما باطل بودن آن باطل حق است. این حق دیگر مقابل ندارد. این حق یک حق گسترده‌ای است، حتی در حوزه‌های باطل‌ها.

حالا سؤال ظریف این است: باطل بودن باطل، یک تخیلی است که می‌کنیم یا اگر ما هم نبودیم واقعاً باطل، باطل بود؟ واقعاً باطل باطل است ولو ما نباشیم. پس باطلی که باطل است، حتی اگر ما کنار برویم می‌بینیم برای خودش یک چیزی است. اگر فکر این‌ها را بکنیم حوزه‌های عظیمی مثل خورشید برای ما واضح می‌شود. اگر ما هم نبودیم باطل بودن باطل، واقعاً باطل است. این واقعاً را ببینید. لذا ما برای این اسم حق را به کار می‌بریم و می‌گوییم باطل بودن حق است. این حق، حق غیر مقابلی است. نظم هم همین‌طور است. راجع به نظم چندین جلسه در همین مباحثه صحبت کردیم. عرض کردم ما یک نظمی داریم که مقابلش بی نظمی است. یک نظم قار داریم؛ نظم حق داریم که اصلاً مقابل ندارد. یعنی هر کجا در دل هر بی نظمی بروید، ممکن نیست آن بی نظمی محقق شود الا به یک نظمی که مقابل ندارد، هم در نظم و هم در بی نظمی. توضیح این در چند جلسه مطرح شد. نظم غیر مقابل دار؛ فلذا در برهان نظم من عرض کردم این برهان را ابتدا با نظم مقابلی شروع نکنید. برای این‌که برهان نظم را شروع کنید، با پشتوانه نظم بدون مقابل جلو برود. یعنی نظمی که هیچ کسی نمی‌تواند آن را از دستتان بگیرد. با این نظم شروع کنید، مبداء متعال ثابت است؛ نزد کسی که حرف شما را بفهمد. زود هم می‌فهمند. فقط باید سلیقه در مثال داشته باشید. اگر طوری باشد که بتوانید برای مخاطب مثال‌های زیبا بزنید، سریع می‌فهمد. مثال‌های برای چیزهایی که مقابل ندارند زیاد است.

نکته ی مورد چهارم این است: از مشارٌ الیه درک داریم؛ مشهود ما است؛ اصلاً نزد هیچ کسی مبهم نیست. وقتی سریع به من جواب می‌دهید، دارید علی العمیاء به من جواب می‌دهید؟! من می‌گویم چیزی که باطل است، باطل بودنش هم باطل است؟ سریع می‌گویید نه. چرا محکم می‌گویید باطل بودنش درست است؟ چون چیزی را که می‌گویید درک می‌کنید. این جور نیست که علی العمیاء جواب من را بدهید. یا این‌که می‌گویید عدم واقعیت دارد، پس هست، در بودن عدم با هم شریک بودیم. شما این مشار الیه را درک می‌کردید و می‌فهمیدید. همه مشهود حضوری داشتیم که با درک آن، این اشاره را انجام می‌دادیم. چرا محتاج به اشاره بودیم؟ چون مشارٌ الیه ما یک بستری بود که مقابل نداشت. آن عدم نمی‌توانست موصوف به وجود بشود، ولی چاره‌ای نداشتیم که وجود را از توصیف تخلیه کنیم اما با پشتوانه وصف آن، به مناسبت اولویت به آن عدم نسبت بدهیم؛ لذا می‌گوییم عدم نان هست.

ه) ) اشاره به مفاهیم غیر مقابلی غائب خالی از وصف با مصححیت وصف؛ المعرفة بوجود السبب دون ماهیته فی التجربه

مورد پنجم؛ بعد هم جمع آن با معرفت فطری. در مورد پنجم وارد روایاتی شدیم که آقا یادداشت فرموده بودند؛ «وجوده اثباته»، «لیس بین النفی و الاثبات منزلة». یکی- دو جلسه راجع به آن‌ها صحبت شد. این اشاره مورد پنجم این است: بخشی از عبارت مرحوم مظفر را می‌خوانم. در المنطق در بخش مواد اقیسه که وارد می‌شوند، می‌فرمایند: «مباديء الاقيسة وهي ثمانية اصناف: يقينيات ، ومظنونات…». اولین مبادی اقیسه یقینیات بودند. خود یقینیات چند جور بودند؛ بدیهیات شش گانه. مرحوم مظفر در بدیهیات شش گانه توضیحات خیلی خوبی ارائه دادند. بعد از تجربیات، حدسیات را مطرح می‌کنند. من دو سطر عبارت ایشان را در حدسیات اشاره می‌کنم.

والحدسيات جارية مجري المجربات في الامرين المذکورين اعني تکرر المشاهدة ومقارنة القياس الخفي فانه يقال في القياس مثلا : هذا المشاهد من الاختلاف في نور القمر لو کان بالاتفاق او بأمر خارج سوي الشمس لما استمر على نمط واحد على طول الزمن. ولما کان على هذه الصورة من الاختلاف فيحدس الذهن ان سببه انعکاس اشعة الشمس عليه.

وهذا القياس المقارن للحدس يختلف باختلاف العلل في ماهياتها باختلاف الموارد وليس کذلک المجربات فان لها قياسا واحدا لا يختلف لأن السبب فيها غير معلوم الماهية الا من جهة کونه سببا فقط. وهذه الجهة لا تختلف باختلاف الموارد. وذلک لأن الفرق بين المجربات والحدسيات أن المجربات انما يحکم فيها بوجود سبب ما وأن هذا السبب موجود في الشيء الذي تتفق له هذه الظاهرة دائما من غير تعيين لماهية السبب. اما في الحدسيات فانها بالاضافة الى ذلک يحکم فيها بتعيين ماهية السبب انه أي شيء هو وفي الحقيقة ان الحدسيات مجربات مع اضافة والاضافة هي الحدس بماهية السبب ولذا ألحقوا الحدسيات بالمجربات. قال الشيخ العظيم خواجا نصير الدين الطوسي في شرح الاشارات : «ان السبب في المجربات معلوم السببية غير معلوم الماهية وفي الحدسيات معلوم بالوجهين»¹

«والحدسيات جارية مجري المجربات في الامرين المذکورين اعني تکرر المشاهدة ومقارنة القياس الخفي»؛ مجربات دو چیز می‌خواست، یکی این‌که تکرار بشود و قیاس خفی داشته باشد. بعد فرمودند حدسیات هم همین‌طور است. «وهذا القياس المقارن للحدس يختلف باختلاف العلل في ماهياتها باختلاف الموارد»؛ قیاس تغییر می‌کند، فلذا حدس همه جایی نیست. طرف باید آگاه شود تا حدس بزند. اینجا منظور من است: «وذلک لأن الفرق بين المجربات والحدسيات أن المجربات انما يحکم فيها بوجود سبب ما وأن هذا السبب موجود في الشيء الذي تتفق له هذه الظاهرة دائما من غير تعيين لماهية السبب.اما في الحدسيات فانها بالاضافة الى ذلک يحکم فيها بتعيين ماهية السبب انه أي شيء هو وفي الحقيقة ان الحدسيات مجربات مع اضافة والاضافة هي الحدس بماهية السبب ولذا ألحقوا الحدسيات بالمجربات.قال الشيخ العظيم خواجا نصير الدين الطوسي في شرح الاشارات : ان السبب في المجربات معلوم السببية غير معلوم الماهية و في الحدسيات معلوم بالوجهين»؛ وقتی شما می‌خواهید بگویید نور ماه از نور شمس است، دقیق هم سبب را می‌فهمید و خودش را هم می‌فهمید. تکدر جرم و اناره نور و مقابله. علت حدس را می‌فهمید. یعنی برای شما واضح است. اما در تجربه نمی‌توانید علت را بفهمید. مثال تجربه آهن بود. وقتی می‌بینید آهن حرارت پیدا می‌کند منبسط می‌شود. تجربه می‌کنید و دیگر مطمئن هستید که با حرارت دادن به آهن، منبسط می‌شود. مقدار و حجم آن اضافه می‌شود. به تجربه به آن رسیده‌اید. خب سؤال این است؛ چرا برای قدیمی‌ترین افراد، قبل از این‌که علم فیزیک بیاید، تجربه حاصل می‌شود؟ می‌گوید وقتی آهن را حرارت دادید، منبسط می‌شود. می‌گوییم چرا؟ می‌گوید نمی‌دانم. می‌دانم یک چیزی هست. امرٌ مّا برایش سبب است. اما من نمی‌دانم. خود قضیه برای من بدیهی است، جزء مجربات است که «ینبسط الحدید بالحرارة». این قطعی است و شک ندارم. اما سببش چیست؟ نمی‌دانم. معلوم السببیه و غیر معلوم الماهیه. نمی‌دانم علتش چیست اما می‌دانم یک چیزی هست.

در این فضا ثابت منطقی عملیة الاشاره یک کار مهمی انجام می‌دهد. وقتی با یک صحنه‌ای مواجه می‌شود که اصل وجود سببٌ ما برایش مسلم می‌شود ولو ماهیتش را نمی‌داند و هر چه هم بپرسند می‌گوید نمی‌دانم، چون اصلاً در حیطه معرفت من نیست، امری بیرون از حوزه معرفتی من است؛ در بیرون حوزه معرفتی من سبب این مسبب است. مسبب در حوزه معرفتی من هست، اما سبب نیست. چیزی از آن نمی‌دانم. ولی در اصل وجود او مشکلی ندارم. اینجا ذهن یک اشاره‌ای می‌کند، نه به مشارٌ الیه مشهود همه ما، به یک مشارٌ الیهی که اصل وجودش را قبول داریم. نه این‌که وجود آن را مشاهده می‌کند. مشاهده، شهود نیست. لذا اسم این را نوع اشاره به غائب گذاشتم. غائبی که اصل وجودش قطعی است ولی خصوصیت و ماهیتش معلوم نیست. ما زیاد این را به کار می‌بریم.

این را در مثال آهن عرض کنم؛ شما می‌گویید آهن به حرارت منبسط می‌شود؛ می‌گویید آن امری که سبب می‌شود آهن منبسط شود. این «آن» چیست؟ خودش یک اشاره است. می‌گوییم آن امر چیست؟ می‌گویید نمی‌دانم. خب اگر نمی‌دانی پس چطور اشاره می‌کنی؟ جوابش چیست؟ اصل وجودش را می‌دانم. پس در این‌که ذهن به یک چیزی اشاره می‌کند، لازم نیست ماهیت آن را بداند. این هم یک نوع اشاره است. اسم آن را اشاره به غائب می‌گذاریم. یعنی غائب از حوزه معرفتی ای است که الآن مشهود است. این انواع اشاره بود.

حالا به بحثی برگردیم که خودمان داشتیم. خدای متعال که مبداء مطلق است….

شاگرد:….

عملیة الاشاره شهودی در معرفت فطری به خداوند؛ معرفت جمالی؛ «ایاک نعبد»

استاد: مجهول هم مانعی ندارد. به مناسبت بحثی که در جلسات قبل داشتیم تعبیر به غائب کردم.

در اینجا ببینید؛ در تعبیر «آن امری که…» اشاره می‌کنید. اگر با تعبیر «آن امری که…» نگاه کنید که من چیزی از آن ندارم، اشاره به مجهول می‌شود. همینی است که بحث ما است. اما اگر در مورد زیدی که همه می‌شناسیم، بگوییم «آن زیدی که الآن اینجا نیست»، این اشاره به غائب است. در یک جهت با اشاره به مجهول شریک است ولی بین آن‌ها عام و خاص من وجه است.

در مانحن فیه چرا اشاره به غائب را عرض می‌کنم؟ چون اینجا مسأله علم ما نیست. یک چیزی بیش از علم ما در اشاره مقصود است. و الا مجهول و غائب در بحث ما یکی است، حیث آن‌ها دو تا می‌شود. چرا؟ چون مقصود من از غائب، غائب از حیطه معرفت است، نه غائب از مکان. زیدی که من و شما می‌شناسیم و به او اشاره می‌کنیم خارج از حیطه معرفتی ما نیست. خارج از مکان ما است. ولذا اشاره به مجهول نیست، اشاره به زید غائب است. اما این غائبی که من عرض می‌کنم یعنی غائب از حیطه معرفتی ما. با آن مجهولی که شما می‌فرمایید یکی است. اما چرا من نمی‌خواهم لفظ مجهول را به کار ببرم؟ به‌خاطر این‌که در بحث ما واژه مجهول بعداً خوب منتقل نمی‌شود.

ببینید در مورد خدای متعال و معرفتی که مخلوقاتش به او دارند، ما دو چیز داریم. دو چیزی که در روایات هم بسیار هست. من در نوشته‌هایم مواردی را دارم که بین این‌ها جمع کرده‌ام. این بیانات بسیار نزدیک هم هست و همه با آن‌ها مانوس هستیم. می‌گوییم جمال و جلال. خدای متعال که خالق همه مخلوقات خودش است، یک جهتی از معرفت دارد که صبغه آن صبغه جمال است؛ صبغه انس و قرب است؛ صبغه نجوا با بندگان خودش است. صبغه حضور او است. قبلاً در مورد نماز عرض کردم؛ ایستاده و می‌گوید: «ایاک نعبد»، یعنی همین‌طوری می‌گوید؟! نه، دارد با خالق خودش صحبت می‌کند. «قسمت فاتحه الکتاب بینی و بین عبدی»². این یک چیزی است که ادله مفصلی دارد.

عملیة الاشاره به غائب در معرفت هویت غیبی الهی؛ معرفت جلالی؛ «الله‌اکبر»

یک بخش دیگر این است که علی ای حال معرفت به کنه ذات خالق ممکن نیست. چرا ممکن نیست؟ به‌خاطر کبرای کلی که خیلی ساده است ولی لطیف است. این‌که اساساً معرفت ذات خدای متعال کما هو ذاته لایمکن الا له تبارک و تعالی. یعنی فقط خودش است که خودش را می‌شناسد. حتی روایت معروف «یا علی نشناخت خدا را مگر من و تو»، با این معنا منافاتی ندارد. لذا «اسم استأثره الله لنفسه» هست. حضرت فرمودند هفتاد و سه تا است و به ما اهل البیت هفتاد و دوتا را داده‌اند، یک اسم را «استاثره الله». به تعبیر حاج آقا اگر آن را بدهد، خودش می‌شوند. یعنی اسم مستاثر مقوم خدایی بودن و مبدائیت او است. دیگر ممکن نیست که بدهد. نه این‌که تشریفاتی باشد. یعنی یک معرفتی است که چون خدا، خودش است آن معرفت را دارد.

هویت غیبی و مبدائیت مطلقه ذات الهی، و هوهویت باری تعالی با اسماء در هر مرتبه

شاگرد: در همان هفتاد و دو تا هم شناخت خداوند با شناخت پیامبر و امیرالمؤمنین یکسان است؟

استاد: اگر دقیقاً در آن مرحله قرار بگیرید، هو هویت دارد. البته بلاتشبیه است ولی مثال‌ها برای مقصود راهگشاست. به تعبیری که آن استاد در درس معقول داشتند، می‌فرمودند نگویید این دست یک جسم است، این یک روح متجسد است. جسم سنگ است. این دستی که شما انشگشتانش را به هم می‌مالید و تکان می‌دهید یک روح متجسد است. حالا مقام ذاتی روح، این انگشت نیست. اگر به انگشت سوزن زدید، انگشت است که می‌سوزد یا روح است که می‌سوزد؟

شاگرد2: روح دردش می‌آید.

استاد: انگشت دردش نیامد؟ یعنی شما درد را از اینجا سلب می‌کنید؟

شاگرد: به قدری آمیخته است که حس می‌کنیم.

استاد: الآن می‌گویند منظور شما از این‌که روح می‌سوزد، چیست؟ یعنی ذات روح؟ آن‌که نه. اما روحی به قدری دم ساز و همساز این انگشت شده که همین‌جا حضوری نزد او دارد. اگر بگویید اینجا روح است که به سوختن انگشت می‌سوزد، بی خود نگفته اید. البته اگر مطلب را بفهمید. اما اگر بگویید همین روح است و در این انگشت حلول کرده و دارد می‌سوزد، این غلط است. یعنی درک درستی از روح و مقامش نداشته‌اید.

حالا در کل عوالم و مراتب به این صورت است. هر مرتبه‌ای -می‌گویند بدون تجافی- هبوط پیدا کند، خدای متعال در آن مرحله حاضر و ناظر است. این‌ها را مکرر گفته ام و لطیف است. به نظرم روایت را مرحوم سید یا مرحوم حکیم آورده‌اند. فردا خداوند از شما گلایه می‌کند که بنده من شما در دنیا بودی و نعمت من را می‌خوردی، من مریض شدم چرا به عیادت من نیامدی؟! ببینید چه تعبیری است. بعد بنده خجالت می‌کشد و می‌گوید خدایا تو که مریض نمی‌شوی؟! جواب می‌آید که آن بنده من مریض شد؛ «وَ لَوْ عُدْتَهُ لَوَجَدْتَنِي عِنْدَهُ»³؛ اگر او را عیادت کرده بودی، می‌دید که من آن جا هستم. من را عیادت کرده بودی. می‌بینید خدای متعال این جور تعبیری دارد. صفات جمالیه او این جور همراه با خلقش است. از آن‌ها که دور نیست. «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»⁴. همه این لحظات، ریز و درشتش همراه ما است. لذا خداوند در خصوص آن مرتبه، در هر اسمی، به لحاظ آن مرتبه، هوهویت دارد. اصلاً دوئیت ندارد که بگوییم چندتا. اما وقتی لحاظ می‌کنید که او محیط بر این‌ها است، اصل مقام ذات او مبداء این‌ها است، این دفعه دیگر این مقام با مقام بالاتر از خودش مخلوط نمی‌شود. پس ما این دو تا را داریم. یعنی نمی‌توانیم کاریش کنیم. یک مطلبی است که عقل می‌گوید محال است غیر خدا خدا را درک کند. فقط خودش خودش را کما هو درک می‌کند.

از یک طرف دیگر خدای متعال همراه بندگان و خلق خودش است. انیس همه آن‌ها است. انیس می‌تواند او را نبیند؟! «وَيْلَكَ مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ…رَأَتْهُ اَلْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ اَلْإِيمَانِ»⁵. می‌توانیم بگوییم این نیست؟! این هم هست.

حالا چطور بین این‌ها جمع می‌شود؟ عرض من در یک کلمه این است: ذهن ما هر دوی این‌ها را سامان می‌دهد. همه ما یک معرفت شهودی حضوری از خالق خودمان داریم. ذهن با ثابت منطقی عملیة الاشاره آن مشهود حضوری همه ما را به هم ارائه می‌کنیم. این یک جور بیان است. روایات و آیات هم زیاد دارد. ولی یک مقام دیگری است که کنه ذات او و هویت غیبیه الهیه است. در آن هویت غیبیه الهی، نه تعطیل هست و نه تشبیه. تشبیه نیست چون ذات او صفات را ندارد. تعطیل نیست چون حضرت فرمودند «لیس بین النفی و الاثبات منزلة». فرمودند «اثبات»، نه ثبوت. یعنی اینجا ذهن ما با اشاره به غائب -حتی نه مجهول- ادراک می‌کند. چرا اینجا مجهول نمی‌گوییم؟ چون مجهول من شأنه ان یُعلم. اینجا ذات او مجهول نیست. غائب مطلق است از همه عوالم. ولذا ما با همان مقام به غائب اشاره می‌کنیم؛ آن هویت غیبیه الهیه. این «آن» قوامش به این نیست که به ذات او، در مقام ذات او، معرفت شهودی داشته باشیم. او فقط خودش این معرفت را دارد. ولی دست ما با وجود این عملیة الاشاره کوتاه نیست. بدون این‌که به توصیف نیاز داشته باشیم.

این یک جور است. یک جور هم اشاره‌هایی است که برگشتش به معرفت فطری ما است. ولذا من عرض کردم -یک جور عقیده من طلبه است؛ بارها هم گفته ام- برای دستگاه معارف بشری اعجاز کلامی بالاتر از نماز نداریم. اگر همین‌طور جلو برویم تناقض است. تناقض بدوی صوری است. اگر با این عینکی که من عرض کردم نگاه کنید، اعجاز است. یعنی اصلاً ممکن نیست این معجون نماز غیر از طریق خدا باشد به این صورت به دست ما داده شده باشد. حاج آقا همیشه می‌فرمودند اگر معجونی بالاتر از نماز بود شارع مقدس برای ما قرار می‌داد. خدا این را برای ما قرار داده ولی ما از این به اربعینیات و ریاضیات و … فرار می‌کنیم.

خب این معجون چیست؟ می‌خواهید به محضر خدا و مبداء بروید. اول، مثل همین مثال روح که زدم، اگر بگویید روح همین انگشت که اشتباه کرده‌اید، می‌خواهید ببینید روح چیست؟ باید از مقام اصلی روح متوجه او بشوید. خب وقتی می‌خواهید نماز بخوانید متوجه مبداء می‌شوید. تا متوجه می‌شوید می‌گویند صبر کن، «الله‌اکبر». بعد در روایات متعدد فرموده‌اند نگویید «اکبر من کل شیء». این غلط است. بلکه «اکبر من ان یوصف ولو بانه لایوصف». یعنی موتور توصیف تعطیل است؛ «الله‌اکبر». مبادا ذهن تو مفاهیم عقلانی تو، دستگاه علم حصولی تو شروع به توصیف کردن کند. اینجا جای توصیف نیست. متوجه مبداء مطلق است. «إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ»⁶؛ همه عوالم است. پس «الله‌اکبر». تعطیل نیست. نگفتید «الله حق» یا «الله حقیقة الوجود». «الله‌اکبر من ان یوصف». بعد شروع می‌کنید؛ لحظه بعدی می‌گویید «ایاک نعبد». خب شما که گفتید «اکبر من ان یوصف» حالا می‌گویید «ایاک»؟! خب کاف خطاب کجا بود؟! اتفاقا اعجاز به همین است. ما شما به‌دنبال مبدائی می‌بریم که ذاتش «اکبر من ان یوصف» است، ولی حضورش «ایاک نعبد» است. همه جا حضور دارد. لحظه به لحظه با او همراه هستید.

ولذا گفتم وقتی کشتی چهار موجه شد…؛ خاطراتی است که چندبار گفتم. یک شخصی را می‌شناختم، یک عمری در کارهای کمونیستی و بی خدایی بود. حرف می‌زد و تبلیغ می‌کرد. دم و دستگاهی داشت. سنم کم بود؛ هم شنیده بودم و هم دیده بودم که از این حرف‌ها می‌زد. روضه می‌آمد یا مثلاً کسی وفات کرده بود؛ یا اقوام ایشان را به روضه دعوت می‌کردند. وقتی منبری بالا بود، او بلند بلند همان حرف‌های کفری خودش را می‌گفت. خود من نشسته بودم و شاهد بودم. همین آقایی که حرف هایش توده‌ای و کمونیستی بود، داشت برای رفیق خودش می‌گفت. من دور نشسته بودم ولی داشتم استماع می‌کردم. گفت یک ماشین پیکانی داشت. به حومه یزد در کوهستان رفته بود. جایی که معروف بود پلنگ و گرگ زیاد دارد. می‌گفت شب شد؛ یازده شب بود. از گردنه فلان جا ماشین سرازیر شد. ساعت یازده شب، تاریک و بیابان بود. یک دفعه دیدم ماشینم در جاده دارد موج می‌دهد. گفتم چطور شده؟ حالا چه کار کنم؟ دیدم بیشتر شد و باید بایستم. خدا شاهد است که عین عبارت او است. شما می‌گویید عبارتی عرفی است. اما حال او بود نه لفظ عرف. گفت همین که درب ماشین را باز کردم و نگاه کردم، دیدم این تایر جلوی من پنچر است. گفتم ای خدا! ای خدا کجا بود؟! تو که داریم این جور حرف می‌زنی؟! یک ای خدایی گفت! دقیقاً حال آن جا بود. یعنی الآن دیگر به بیابان رسیدی و گرگ می‌آید پاره می‌کند. یک ای خدایی از فطرتی گفت که همه جا هست. وقتی سربازی از سنگر در می‌آید و خدا را می‌بیند، یک چیزهای واضح و آشکار است.

تقدم معرفت شهودی به حقائق الایمان بر ابصار القلوب

بنابراین ما یک معرفت فطری به خدای متعال داریم که به مشاهده بوده است. صریح روایت است. حضرت فرمودند «عرفوه بالمعاینه». در تفسیر برهان⁷ هست. یعنی مشاهده بوده و خدای متعال را در آن عالم دیده‌اند. بعد حضرت فرمودند وقتی به اینجا می‌آیند «ثبتت المعرفه و نسوا الموقف». گاهی شما کسی را می‌شناسید اما یادتان نیست کجا او را دیده‌اید. حضرت می‌فرمایند اینجا که می‌آیند، اصل شناسایی خدا در فطرتشان هست. همان شهودی که آن جا بوده است. اما «نسوا الموقف»؛ یادشان نیست که کجا بوده است. این را بالعیان و المشاهده می‌گوییم. خب این مشاهده به چه صورت است؟ مشاهده، به حقائق و شئونات وجودی است که هر چه در او بیشتر باشد. در جمله حضرت زیر کلمه «حقائق» خط بکشید و روی آن تأمل کنید. «ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان»⁸. خیلی ظریف است. یک وقتی می‌گوییم «و أنِرْ أبصارَ قُلوبِنا بِضِياءِ نَظَرِها إلَيكَ»⁹ که این هم درست است، اما آن چه که حضرت در اینجا فرمودند به گمانم به یک وجهی بالاتر از «ابصار القلوب» است. «رآه القلوب بحقائق الایمان»، آن حقائق الایمان می‌آید که بعد «تخرق ابصار القلوب حجب النور» می‌شود. یعنی آن عقلی که در باطن حجاب معرفتیش حقائق الایمان جلوه می‌کند، بعداً ابصار القلوب آن هم «تخرق حجب النور» می‌کند. پس مشاهده به حقائق ایمان است. حقائق ایمان چیست؟ در روایات توضیحات آن هست. یعنی حتی در عملیات یک بنده‌ای که کار او در این دنیا قناعت و زهد بوده، با بنده‌ای که ترفق بوده، او در حقیقت الایمان و رؤیت خدای خودش به حقاق ایمان، جلوتر از کسی است که لا ابالی بوده. حقائق الایمان هر کدام جای خودش را دارد. یعنی حتی یک مواظبت عملی بهره‌ای از حقائق الایمان به بنده خدا می‌دهد که دیگری که همین کار ساده عملی را ندارد، آن بهره از مشاهده خدای خودش را ندارد.

مثلاً در قناعت، خالق برای آن‌ها طوری جلوه می‌کند که برای کسی که آن قناعت را نداشته ممکن نیست جلوه کند. بعداً هم می‌بیند ای وای من که قانع نبودم، «کنت عن ربی لمحجوب». «كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ»¹⁰. خب آن جا که روز حجاب نیست؟! هست. روز برداشته شدن حجبی است که ممکن است برطرف شود.

معنای قناعت

شاگرد: ممکن است یک مؤمن در ثروت طوری خدا را مشاهده کند که آن فقیر در فقرش نمی‌کند.

استاد: بله، من مثال کلی زدم. منظورم از قناعت فقر نبود. قناعت مطلب خیلی بالایی دارد. روایت را ببینید. آیه شریفه می‌فرماید: «فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً»¹¹. در تفسیر برهان ببینید. اما ذیل آن فرمودند «الحیاة الطیبه القناعه»¹². عجب! قناعت چیست؟ به گمانمان قناعت این است که چیز کمی بخورد. این جور نیست. قناعت در معارف اهل البیت یک لغتی است. در این نرم‌افزارها بگردید اوصافی که راجع به قناعت هست را ببینید. یکی از آن‌ها «حیات طیبه»ای است که آیه وعده می‌دهد. آیت‌الله بهجت تعبیر لطیفی داشتند. فرمودند سر سفره نشسته ایم، سفره پر از غذا است. جلوی هر کسی هم بشقاب غذا هست. در بشقابش هم فراوان هست. هر چه می‌خواهد می‌خورد. سر این سفره نشسته ایم و غذا هم جلویمان است، اما باز چشممان به دیگری است تا دست کنیم از آن چیزی برداریم. اگر دست ما به بشقاب دیگری بود، اهل قناعت نیستیم. قناعت را ببینید. قناعت یعنی راضی باشید. «رَضِّنِي مِنَ الْعَيْشِ بِمَا قَسَمْتَ لِي»¹³. آن چه که تو آورده‌ای را با لذت بخورم. ولو نان خشک باشد. گفته اند که نان خشک می‌خورد ولی از عسل برایش شیرین تر است. اما اگر حرام باشد… . لذا قناعت یک معنای حسابی و بالایی دارد که با ثروت هم جمع می‌شود.

و الحمد لله رب العالمین

کلید: وجود اشاری، عملیة الاشاره، انواع عملیة الاشاره، قناعت، معرفة الله، معرفت فطری، معرفت شهودی، هویت غیبی، ایاک نعبد، الله‌اکبر، توحید، ثابت منطقی، مفاهیم مقابلی، نظم قار، نظم غیر مقابلی