بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۵

توحید صدوق؛ جلسه 104 8/7/1405

بسم الله الرحمن الرحیم

اختلاف نسخه در روایت سی و سوم

صفحه هفتاد و هفت بودیم؛ روایت سی و سوم.

حدثنا أبو سعيد محمد بن الفضل بن محمد بن إسحاق المذكر المعروف بأبي سعيد المعلم بنيسابور ، قال : حدثنا إبراهيم بن محمد بن سفيان ، قال : حدثنا علي ابن سلمة الليفي ، قال : حدثنا إسماعيل بن يحيى بن عبد الله ، عن عبد الله بن طلحة بن هجيم ، قال: حدثنا أبو سنان الشيباني سعيد بن سنان ، عن الضحاك ، عن النزال ابن سبرة، قال : جاء يهودي إلى علي بن أبي طالب عليه‌السلام، فقال : يا أمير المؤمنين متى كان ربنا؟ قال : فقال له علي عليه‌السلام : إنما يقال : متى كان لشيء لم يكن فكان وربنا تبارك وتعالى هو كائن بلا كينونة كائن ، كان بلا كيف يكون ، كائن لم يزل بلا لم يزل ، وبلا كيف يكون ، كان لم يزل ليس له قبل ، هو قبل القبل بلا قبل وبلا غاية ولا منتهى ، غاية ولا غاية إليها غاية انقطعت الغايات عنه ، فهو غاية كل غاية¹

«حدثنا أبو سعيد محمد بن الفضل بن محمد بن إسحاق المذكر المعروف بأبي سعيد المعلم بنيسابور»؛ یکی از مقطع های عمر جناب صدوق رضوان‌الله‌علیه وقتی است که ایشان در نیشابور بودند. قبلاً هم فی الجمله صحبتش شد.

«قال: حدثنا إبراهيم بن محمد بن سفيان ، قال : حدثنا علي ابن سلمة الليفي»؛ اللیثی است. در بحارالانوار نسخه بدل دارد. قبلاً عرض کرده بودم.

«قال: حدثنا إسماعيل بن يحيى بن عبد الله ، عن عبد الله بن طلحة بن هُجيم قال: حدثنا أبو سنان الشيباني سعيد بن سنان، عن الضحاك، عن النزال ابن سَبرة»؛ البته برخی از جاها «سُبره» ثبت کرده‌اند. ولی نوعاً «سَبره» خوانده‌اند.

«قال: جاء يهودي إلى علي بن أبي طالب عليه‌السلام، فقال : يا أمير المؤمنين متى كان ربنا؟ قال: فقال له علي عليه‌السلام: إنما يقال: متى كان لشيء لم يكن فكان وربنا تبارك وتعالى هو كائن بلا كينونة كائن»؛ البته در اینجا ویرگول را بعد از کلمه «کائن» گذاشته‌اند. حالا صحبتش را می‌کنیم.

مرحوم آسید هاشم تهرانی که تحقیق این کتاب را زحمت کشیده‌اند، به گردن ما خیلی حق دارند، از علماء بزرگ تهران بودند. در باغ بهشت قم زوجین کنار هم مدفون هستند. ایشان در تعلیقه اول فرموده‌اند:

النسخ في ضبط أسماء رجال هذا الحديث وألقابهم وكناهم مختلفة كثيرا، وتركنا ذكر الاختلاف لقلة الجدوى فإنهم أو أكثرهم من العامة، والحديث مذكور بسند آخر في الباب الثامن والعشرين في موضعين.²

«…تركنا ذكر الاختلاف لقلة الجدوى فإنهم أو أكثرهم من العامة»؛ در این سند اکثرشان از عامه هستند. «والحديث مذكور بسند آخر في الباب الثامن والعشرين في موضعين»؛ در صفحه صد و هفتاد و چهار آمده است؛ باب بیست و هشتم؛ باب نفی المکان و الزمان، حدیث سوم و ششم.

این روایت نزال بن سبره که در توحید مشغول هستیم، تا جایی که فحص کردم در کافی شریف نیست. اما دو روایت باب نفی مکان، در کافی شریف آمده است. مرحوم کلینی بابی آورده‌اند به نام «باب الکون و المکان». یعنی خود باب به چنین نامی است. در توحید صدوق و وافی، کلمه «نفی» را هم اضافه کرده‌اند. ولی مرحوم کلینی اضافه نکرده‌اند. ایشان در این باب هشت روایت نقل کرده‌اند. دو روایتی که مرحوم آسید هاشم آدرس داده‌اند در کافی هم هست. بلکه به‌صورت سه روایت است.

تفاوت روایتی که در صفحه صد و هفتاد و چهار هست و در کافی هم هست، با روایتی که در صفحه هفتاد و هفت توحید صدوق از نزال بن سبره نقل شده، این است: آن دو روایت از طریق شیعه از امام صادق علیه‌السلام از جدشان امیرالمؤمنین نقل شده، ولی روایت صفحۀ هفتاد و هفت، به تعبیر مرحوم آسیدهاشم همه از عامه هستند. پس آن دو حدیثی هم که به امام صادق علیه‌السلام می‌رسد، در کافی شریف آمده است. آیا یک واقعه بوده یا دو واقعه بوده؟ تا اندازه‌ای که من می‌فهمم، در کافی و در صفحه صد وهفتاد و چهار توحید صدوق، یک روایت را ابوالحسن الموصلی از امام صادق نقل کرده، دیگری را محمد بن سماعه از امام صادق علیه‌السلام نقل می‌کند. اگر این احتمال را در مورد ابوالحسن موصلی بدهیم که یک نقل به‌معنای باز کرده به‌گونه‌ای‌که عبارات از خودش باشد و تنها مفاد و امهات مطلب را گفته باشد، واقعه یک واقعه است. یک سؤال و جواب بوده، امام صادق علیه‌السلام هم نقل فرموده‌اند، ابوالحسن موصلی نقل به‌معنای وسیع کرده است. به خلاف محمد بن سماعه که دقیق‌تر نقل کرده است. از کجا می‌گوییم؟ از این‌که عبارات این روایتی که مشغول هستیم و سند عام دارد و از نزال بن سبره است، مثل عبارات روایت محمد بن سماعه است. یعنی دو سند است که یکی از امام صادق علیه‌السلام است و دیگری از نزال است، اما عبارات مثل هم هست. اما روایتی که ابوالحسن موصلی می‌گوید، این‌طور نیست و عباراتش فرق می‌کند. اگر ابوالحسن موصلی نقل به معنا نکرده، دو واقعه می‌شود. یعنی در دو واقعه عالم یهودی آمده و سؤال کرده. مثلاً در نقل ابوالحسن موصلی «متی کان ربک» دارد، اما در نقل نزال و نقل ابن سماعه «متی کان ربنا» دارد. شروع حدیث این تفاوت را دارد. عبارات بعدی هم در نقل ابن سماعه و نزال نزدیک هم هستند. بنابراین اگر ابوالحسن موصلی نقل به معنا نکرده، دو واقعه است. اگر کرده، خب او محتوا را نقل کرده است.

شاگرد: نقل به معنا معقول است؟

استاد: اصل این است که حتی اگر نقل به معنا صورت بگیرد، آن‌قدر تفاوت نباشد. مگر نقل به‌معنای خیلی وسیع که محتوا را با عبارات خودش و تغییراتی که در نظرش مغیّر نیست، بیان کرده باشد. لذا با اصل عدم این جور نقلی، فعلاً می‌گوییم دو واقعه هستند.

شاگرد2: چرا دو واقعه در زمان امام صادق علیه‌السلام نباشد؟

استاد: حضرت خودشان از امیرالمؤمنین نقل می‌کنند.

شاگرد2: شاید امام صادق علیه‌السلام دو بار این واقعه را نقل کرده باشند.

استاد: یعنی یک واقعه را به دو عبارت نقل فرموده‌اند؟! این دور می‌آید که حضرت یک واقعه را با این قدر تفاوت در تعبیر نقل کنند. در نقل ابوالحسن موصلی دارد: «عن أبي عبد الله عليه‌السلام ، قال : جاء حبر من الأحبار إلى أمير ـ المؤمنين عليه‌السلام»³، در نقل ابن سماعه دارد: «عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال : قال رأس الجالوت لليهود»⁴. علی ای حال طبق قاعده باید دو حدیث باشند.

اگر خواستید این احادیث را ببینید، موارد دیگرش را هم می‌گویم. چون مرآة العقول و وافی طبق کافی است، لذا مرآة العقول جلد اول، صفحه سیصد و پانزده را ببینید. همچنین وافی فیض جلد اول، صفحه سیصد و پنجاه و هشت را ببینید.

سند روایت سی و سوم؛ نزال بن سبرة اصحاب خاص امیرالمؤمنین ع؟

راجع به سندی که مشغول هستیم؛ مرحوم آسیدهاشم فرمودند در سند جدوی نیست، ولی علی ای حال به ذهنم آمد و به یاد اصطلاح امروز افتادم؛ دیتا و متا دیتا. یعنی در دیتایی یک متا دیتایی دارد. اگر بخواهید حدیث را برای عموم مردم بخوانید، این حرف‌هایی که عرض می‌کنم متا دیتا است. اما در مباحثۀ طلبگی، این‌ها متن دیتا است. یعنی حدیث را بیاوریم و از آن صحبت کنیم. در مباحثه حوزوی نمی‌توانیم بگوییم این متا دیتا است. بله، اگر متن حدیث را بگیرید، متا دیتا می‌شود. اما اگر مباحثۀ حدیثی حوزوی باشد، متن دیتا است و باید روی آن تأمل کنیم.

مهم‌ترین اشخاصی که در سند داریم، همین کسی است که از امیرالمؤمنین نقل می‌کند؛ نزال بن سبرة. آن‌طور که از ظاهرش بر می‌آید، همان‌طور که آقای تهرانی اشاره فرمودند عامی است. یعنی از اصحاب امیرالمؤمنین بوده اما جزو عوام آن‌ها است. مثل کمیل و سیلم بن قیس و سعید بن علاقه نبوده است. شاهد این‌که او از اصحاب عمومی امیرالمؤمنین علیه‌السلام است، این است که نزد اهل‌سنت خیلی مقبول است. در پنج کتب صحاح سته اهل‌سنت، غیر از صحیح مسلم، از نزال بن سبره نقل می‌کنند. او را در درجۀ بالا می‌دانند. خب اگر یک اتهامٌ مّایی داشت، این‌طور نبود که در این کتب به این وسعت بیاید. حالا آیا واقعاً از اصحاب عامی حضرت بوده؟ یا نه، از اصحابی بود که مطالب خاصی را هم می‌دانست ولی در تقیه و محافظت کاری خیلی بالا بود؟ باید تحقیق بیشتری راجع به او شود.

در کتاب اهل‌سنت، روایات زیادی دارد. از مهم‌ترین روایات نزال همان روایت وضو است. می‌گوید امیرالمؤمنین نماز ظهر را خواندند و بعد نشستند و جواب مردم را دادند، بعد هم نماز عصر شد و آب آوردند، دیدم حضرت روی سر و دو پایشان مسح کردند. یعنی بین اهل‌سنت یکی از روایات مهمی که در کتبشان به سند عال العال نقل شده، از همین نزال بن سبره است که می‌گوید امیرالمؤمنین پایشان را مسح کردند. این یکی از نقل های مهم نزال است.

شاگرد: این روایت در کدام صحیح است؟

استاد: در صحیح بخاری روایت دیگری است. به گمانم در مسند احمد است. ولی در مسند احمد از رجال صحیح بخاری نقل شده و مشکلی در سند ندارند.

علی ای حال این نزال در کتب اهل‌سنت روایات زیادی دارد. ولی از این طرف می‌توان این احتمال را تقویت کرد که او هم از اصحاب نزدیک بوده. مطالب خصوصی شیعی و آن هایی که اصحاب عام امیرالمؤمنین خبر نداشتند را او می دانسته. این یک پیشرفتی در فرمایش مرحوم آسید هاشم تهرانی است. ایشان فرمودند این‌ها عامی هستند و هیچ جدوایی ندارد. اما برای این‌که این سند و اختلاف نسخه‌های آن، حل شود این احتمال مهم است. با این امکاناتی که داریم سریع می‌گردیم. مرحوم آسید هاشم متتبع بالایی بودند ولی خب یک نفر بودند آن هم با امکانات خودشان. مطالبی که من به‌عنوان طلبه دیدم، این است:

مرحوم صدوق همین سندی که در توحید دارند یا نزدیک به آن را دوبار دیگر در کمال الدین از همین نزال بن سبره نقل می‌کنند.

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ يَحْيَى الْجَلُودِيُّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُعَاذٍ عَنْ قَيْسِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ أَرْقَمَ عَنْ أَبِي سِنَانٍ الشَّيْبَانِيِ‌ عَنِ الضَّحَاكِ بْنِ مُزَاحِمٍ عَنِ النَّزَّالِ بْنِ سَبْرَة عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع‌ فِي‌ حَدِيثٍ يَذْكُرُ فِيهِ أَمْرَ الدَّجَّالِ ⁵

«حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ»؛ ببینید نزدیک سند روایت ما است؛ «محمد بن الفضل بن محمد بن إسحاق».

«قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ يَحْيَى الْجَلُودِيُّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُعَاذٍ عَنْ قَيْسِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ أَرْقَمَ»؛ که اینجا با هم تفاوت دارند. «عَنْ أَبِي سِنَانٍ الشَّيْبَانِيِ‌ عَنِ الضَّحَاكِ بْنِ مُزَاحِمٍ عَنِ النَّزَّالِ بْنِ سَبْرَةَ»؛ اینجا سند یکی می‌شود. «عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع‌ فِي‌ حَدِيثٍ يَذْكُرُ فِيهِ أَمْرَ الدَّجَّالِ…». این یک را از نزال می‌آورند برای تأیید محاجه ای با زید دارند.

در همین کتاب کمال الدین، یک حدیث بلندبالایی از نزال نقل می‌کند. در این حدیث از صعصعه سؤال می‌کند و صعصعه به ظهور امام علیه‌السلام و نزول حضرت عیسی و عقائد خاص جواب می‌دهد. حدیث این است:

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ يَحْيَى الْجَلُودِيُّ بِالْبَصْرَةِ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ مُعَاذٍ قَالَ حَدَّثَنَا قَيْسُ بْنُ حَفْصٍ قَالَ حَدَّثَنَا يُونُسُ بْنُ أَرْقَمَ عَنْ أَبِي سَيَّارٍ الشَّيْبَانِيِّ عَنِ الضَّحَاكِ بْنِ مُزَاحِمٍ عَنِ النَّزَّالِ بْنِ سَبْرَةَ قَالَ: خَطَبَنَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ ع فَحَمِدَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ وَ صَلَّى عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ثُمَّ قَالَ سَلُونِي أَيُّهَا النَّاسُ قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي ثَلَاثاً فَقَامَ إِلَيْهِ صَعْصَعَةُ بْنُ صُوحَانَ فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ مَتَى يَخْرُجُ الدَّجَّالُ…⁶

«مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ …عَنْ أَبِي سَيَّارٍ الشَّيْبَانِيِّ»؛ ببینید نسخه‌ها می‌توانند ناظر به هم باشند تا ببینیم کدام تصحیف شده و کدام نشده است. «عَنِ الضَّحَاكِ بْنِ مُزَاحِمٍ عَنِ النَّزَّالِ بْنِ سَبْرَةَ خَطَبَنَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ ع فَحَمِدَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ وَ صَلَّى عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ثُمَّ قَالَ سَلُونِي أَيُّهَا النَّاسُ قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي ثَلَاثاً فَقَامَ إِلَيْهِ صَعْصَعَةُ بْنُ صُوحَانَ »؛ دو برادر هستند که یکی زید بن صوحان، و دیگری صعصعة بن صوحان. هر دو بزرگوار هستند. «فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ مَتَى يَخْرُجُ الدَّجَّالُ..». این حدیث حدود دو صفحه و نیم است. حدیث طولانی است. در حدیث دارد که حضرت پاسخ دادند:

قَالَ ع لَا تَسْأَلُونِّي عَمَّا يَكُونُ بَعْدَ هَذَا فَإِنَّهُ عَهْدٌ عَهِدَهُ إِلَيَّ حَبِيبِي رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ لَا أُخْبِرَ بِهِ غَيْرَ عِتْرَتِي قَالَ النَّزَّالُ بْنُ سَبْرَةَ فَقُلْتُ لِصَعْصَعَةَ بْنِ صُوحَانَ يَا صَعْصَعَةُ مَا عَنَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِهَذَا فَقَالَ صَعْصَعَةُ يَا ابْنَ سَبْرَةَ إِنَّ الَّذِي يُصَلِّي خَلْفَهُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ ع هُوَ الثَّانِي عَشَرَ مِنَ الْعِتْرَةِ التَّاسِعُ مِنْ وُلْدِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ ع وَ هُوَ الشَّمْسُ‌ الطَّالِعَةُ مِنْ مَغْرِبِهَا يَظْهَرُ عِنْدَ الرُّكْنِ وَ الْمَقَامِ فَيُطَهِّرُ الْأَرْضَ وَ يَضَعُ مِيزَانَ الْعَدْلِ فَلَا يَظْلِمُ أَحَدٌ أَحَداً فَأَخْبَرَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع أَنَّ حَبِيبَهُ رَسُولَ اللَّهِ ص عَهِدَ إِلَيْهِ أَنْ لَا يُخْبِرَ بِمَا يَكُونُ بَعْدَ ذَلِكَ غَيْرَ عِتْرَتِهِ الْأَئِمَّةِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ أَجْمَعِينَ.⁷

«لَا تَسْأَلُونِّي عَمَّا يَكُونُ بَعْدَ هَذَا فَإِنَّهُ عَهْدٌ عَهِدَهُ إِلَيَّ حَبِيبِي رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ لَا أُخْبِرَ بِهِ غَيْرَ عِتْرَتِي»؛ علم اختصاصی است.

«قَالَ النَّزَّالُ بْنُ سَبْرَةَ فَقُلْتُ لِصَعْصَعَةَ بْنِ صُوحَانَ يَا صَعْصَعَةُ مَا عَنَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِهَذَا»؛ منظور حضرت چه بود؟

«فَقَالَ صَعْصَعَةُ يَا ابْنَ سَبْرَةَ إِنَّ الَّذِي يُصَلِّي خَلْفَهُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ ع هُوَ الثَّانِي عَشَرَ مِنَ الْعِتْرَةِ»؛ هو یعنی امام. ماموم حضرت عیسی هستند. «التَّاسِعُ مِنْ وُلْدِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ علیه‌السلام وَ هُوَ الشَّمْسُ‌الطَّالِعَةُ مِنْ مَغْرِبِهَا يَظْهَرُ عِنْدَ الرُّكْنِ وَ الْمَقَامِ فَيُطَهِّرُ الْأَرْضَ وَ يَضَعُ مِيزَانَ الْعَدْلِ فَلَا يَظْلِمُ أَحَدٌ أَحَداً فَأَخْبَرَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع أَنَّ حَبِيبَهُ رَسُولَ اللَّهِ ص عَهِدَ إِلَيْهِ أَنْ لَا يُخْبِرَ بِمَا يَكُونُ بَعْدَ ذَلِكَ غَيْرَ عِتْرَتِهِ الْأَئِمَّةِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ أَجْمَعِينَ».

بعد صدوق می‌فرمایند: «عن نافع عن ابن عمر عن رسول الله ص بهذا الحديث مثله سواء». منظور صدوق دنبالۀ روایت نیست. چون دنبالۀ روایت را نزال می‌گوید که از صعصعه پرسیدم. ابن عمر که آن دنباله را از صعصعه سؤال نکرده است. خودش از حضرت نقل کرده است. در سند بعدی که نقل نمی‌کنند. «مثله سواء»؛ یعنی دور است که با این اضافه سواء باشد. یعنی سند و محتوای حدیث. اصل حدیث راجع به دجال است.

بنابراین می‌توانیم بخشی از این سند را با جلو برویم، با سندهایی که در کمال الدین آمده است.

مرحوم شیخ الطائفه در کتاب امالی خود، سه روایت را از نزال بن سبره نقل می‌کند. ولی خب سندها طور دیگری است. من صفحات را می‌گویم تا مراجعه کنید. امالی طوسی، صفحه سیصد و شصت و یک، صفحه چهارصد و نود، صفحه ششصد و هجده، سه روایت از نزال می‌آورد. یکی از آن‌ها عجیب به نظر می‌آید. سند به امام سجاد علیه‌السلام می‌رسد، بعد می‌گوید «عن ابیه علیه‌السلام عن النزال». این چطور شده که سید الشهدا از نزال نقل کنند و نزال از امیرالمؤمنین علیه‌السلام؟! آیا اشتباهی شده؟! امام سجاد عن ابیه را نداشتیم؟ یعنی امام سجاد از نزال نقل کرده‌اند؟! من صفحۀ بلند بالایی راجع به نزال در فدکیه گذاشته‌ام. روایاتش و شرح حالش را ببینید. این احتمال دور نیست که علی بن الحسین علیه‌السلام عن النزال بوده، نه این‌که «عن ابیه عن النزال».

حدیث آخرش هم مضمون قشنگی دارد. مربوط به تحصیل علم است.

أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ، عَنْ أَبِي الْمُفَضَّلِ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ مُسَافِرٍ الْهُذَلِيُّ بِتِنِّيسَ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبِي، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَعْلَى، عَنْ أَبِي نُعَيْمٍ عُمَرَ بْنِ صُبْحٍ الْهَرَوِيِّ، عَنْ مُقَاتِلِ بْنِ حَيَّانَ، عَنِ الضَّحَّاكِ بْنِ مُزَاحِمٍ، عَنِ النَّزَّالِ‌ بْنِ سَبْرَةَ، عَنْ عَلِيٍّ (عَلَيْهِ السَّلَامُ) وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍ، عَنْ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، قَالَ: مَنْ خَرَجَ يَطْلُبُ بَاباً مِنْ عِلْمٍ لِيَرُدَّ بِهِ بَاطِلًا إِلَى حَقٍّ أَوْ ضَلَالَةٍ إِلَى هُدًى، كَانَ عَمَلُهُ ذَلِكَ كَعِبَادَةِ مُتَعَبِّدٍ أَرْبَعِينَ عَاماً.⁸

چهل سال عبادت، برابر است با یک خروج از منزل کسی که طالب علم است.

بنابراین در امالی هم سه روایت از نزال آمده است. این‌ها در جهت تصحیح سند خوب بود و هم در این جهت که علی ای حال این روایات از نزال در کتب شیعه آمده است. آیا از کسانی بوده که جزء اصحاب خاص حضرت بوده ولی ظهور و بروز نمی داده؟ یا عامی بوده؟ فعلاً راجح در ذهن، همان‌طور که مرحوم تهرانی فرمودند جزء عوام اصحاب حضرت است. مثل صعصعه و کمیل و … نبوده است. ولی این روایات از او در کتب شیعه هست.

ضحاک بن مزاحم هم همین‌طور است. خودش عامی است. شاید در شرح حال او بود؛ خیلی شاگرد پرور بوده است. می‌گویند به قدری شاگرد داشت که وقتی می‌نشستند، برای این‌که ضحاک جلسه را مدیریت کند الاغی سوار می‌شد و دور جمعیت دور می‌زند تا سؤالات آن‌ها را جواب بدهد. به گمانم در شرح حال ضحاک آمده است. معلم موفقی بوده است.

این مطالبی بود که از سند در ذهن من بود. بقیۀ آن بر عهده خودتان باشد. انشاالله ادامه می‌دهید.

تحلیل محتوایی و سندی در روایات معارفی

شاگرد: مبنای خاصی در نحوه مواجه با روایات معارفی هست؟ برخی می‌گویند چون معارفی است خیلی دقت در سند نداشته باشید.

استاد: نه، در معارف ما یک محکماتی داریم؛ نسبت به این محکمات باید معارف برایمان صاف شود؛ هر کسی هم می‌خواهد گفته باشد. در این جهت درست است. اما در معارف دقائقی هم داریم؛ مراتبی از معارف داریم که در کلاس‌های بالا است. در اینجا اعتبار و وهم گوینده در اعتناء ما به آن حدیث دخالت می‌کند. گاهی می‌بینید یک ذهنی بود که همین‌طور یک چیزی گفته، ما چقدر زحمت می‌کشیم تا عبارت را درست کنیم، در بند عبارت نبوده است. اندازه‌ای که من می‌فهمم به همان درجه‌ای که در فقه به سند عنایت دارند، نزدیک آن درجه، عنایت در اسناد روایات معارفی هم خوب است. به‌خصوص این‌که در فضای طلبگی کمک میکند؛ یعنی ذهن شما با سند انس می‌گیرد. این انس خیلی خوب است. شاید جلوترها عرض کردم؛ الآن برای من واضح است. وقتی به یک روایت برخورد می‌کنید، کفران نعمت است که چشمتان را از ابتدای حدیث بیاندازید و بخوانید «عن ابی عبدالله علیه‌السلام». چون این سند که جلو چشم من طلبه است، بایستی از ابتدای سند شروع کنم و تا آخر بروم. خب من که با حدیث کار دارم! اما وقتی رسمتان شد که سند را بخوانید، بعد از یک سال می‌بینید کاملاً با برخی از افراد مانوس هستید. یعنی نعمت حاضره جلوی چشم شما بود تا بعد از دو سال با سندها و رجال انس تدریجی بگیرید، اما آن را از دست خودتان دور بردید. کاری هم نداشت. وقتی نقد جلوی چشمتان است، به جای این‌که فوری «عن ابی عبدالله» را بخوانید، خب از اول سند بخوانید. بعد از دو سال وقتی نتیجه آن را دیدید، می‌گویید خدا بیامرزدتش! یک حرفی بود! اگر ما نکردیم شما بکنید و نتیجه ی آن را ببینید. در فضای طلبگی کفران نعمت است که سند را نبینیم. کاری ندارد که سند را بخوانیم، چند ثانیه بیشتر نمی‌شود. آن وقت آخر کار می‌بینید، وقتی چندین هزار حدیث دیدید، ذهنتان با زراره و محمد بن مسلم خیلی مانوس است. و سائر کسانی که در سندها تکرار می‌شود. یک انس تدریجی ناخودآگاه پیدا کرده‌اید. یک تراثی دارید که از نعمت سند در جلوی چشمتان قدردانی کردید.

شاگرد: معمولاً اسناد روایات معارفی و فضائلی خاص، مشکل دارد. گویا در روایات سرّ ولایت خود اهل البیت علیهم‌السلام عمداً این‌طور کرده‌اند درحالی‌که اگر صرفاً به محکمات بسنده کنیم باید خیلی از این روایات را کنار گذاشت.

استاد: مطلبی که من گفتم فرمایش شما نبود. مکرر این‌ها را عرض کردم. ما سند را نگاه می‌کنیم اما وقتی ضعیف بود به‌هیچ‌وجه آن را کنار نمی‌گذاریم. اگر یادتان باشد مکرر می‌گفتم عالم بزرگی مثل شیخ بهائی که کفش ایشان بالای سر من است، می‌گفتم جناب شیخ با سلیقۀ بسیار عالی ای حبل المتین را شروع به نوشتن کردند. در حبل المتین گفتند خب فقه شیعه مدون شده ما روایات اهل البیت علیهم‌السلام را با نظم کتب فقهی بیاوریم. هنوز هم وسائل نوشته نشده بود. وقتی یک فقیه وارد فقه می‌شود، مثل وسائل الشیعه داشته باشد. بعد هم طبق کتب فقهی با ترتیب صحاح، حسان و موثقات دسته‌بندی کردند. یعنی ذیل شرایع یا جواهر و … به حبل المتین می‌روید و می‌بینید ایشان اول صحاح را آورده‌اند؛ ذیل همین فرع فقهی بعد حسان و بعد موثقات را آورده‌اند. البته ایشان تمام نکردند. بعد مکرر می‌گفتم خب پس ضعاف چه شد؟! ضعاف رفت دیگر! ضعیف، ضعیف است! این کار اصلاً موافق دستگاه روایات نیست. چون ضعیف عند القدما، چه برسد به ضعیف نزد متاخرین که به رباعی تقسیم می‌کنند، دم و دستگاهی دارند. ولذا من که می‌گویم به حدیث عنایت کنیم و آن‌ها را بخوانیم و در معارف به آن‌ها عنایت کنیم، منظورم این نیست که حدیث ضعیف را کنار بگذاریم. مکرر عرض کرده‌ام، در کافی شریف حدیثی است که برای علو عقلانیتی که پیام آن را به باحثین می‌دهند کافی است. راوی می‌گوید محضر امام عرض کردم «ان الاحادیث تختلف عنکم»؛ احادیث مختلفی از ناحیه شما می‌آید. «یجیئنا ممن نثق به و ممن لانثق به». جوابی که سریع در کلاس می‌دهیم چیست؟ می‌گوییم خودت می‌گویی «ممن نثق به و ممن لانثق به»؛ خب معلوم است که موثوق را بگیر. اما امام علیه‌السلام فرمودند محتوای حدیث را ببین و آنی که موافق قرآن یا سائر احادیث ما است را بگیر. وقتی قرآن و سائر احادیث را داریم، زود «لانثق به» نگو. بلکه اول نگاه کن ببین چه می‌گوید. بله اگر واضح بود و بالا بود و روحت پرواز کرد، دیگر به آن «لانثق به» می‌گوییم؟! بله اگر به شک افتادیم، آن وقت «فتبیّنوا» به مراتبی که دارد می‌آید. بنابراین عنایت به اسناد منافاتی با این ندارد که حتی حدیث ضعیف را یک درصد کنار نگذاریم. بلکه تنها معیار «تبیّن» است که شروعش از محتوا است. از ملاحظه و فهم است. بعد اگر دیدیم با خیلی از چیزها جور در نمی‌آید سراغ سند می‌رویم. این اندازه‌ای است که من می‌فهمم.

فقه الحدیث روایت سی و سوم؛ پاسخ تحلیلی و ترکیبی امیرالمؤمنین ع

خب به حدیث برگردیم.

عن النزال ابن سبرة، قال : جاء يهودي إلى علي بن أبي طالب عليه‌السلام، فقال : يا أمير المؤمنين متى كان ربنا؟ قال : فقال له علي عليه‌السلام : إنما يقال : متى كان لشيء لم يكن فكان وربنا تبارك وتعالى هو كائن بلا كينونة كائن ، كان بلا كيف يكون ، كائن لم يزل بلا لم يزل ، وبلا كيف يكون، كان لم يزل ليس له قبل ، هو قبل القبل بلا قبل وبلا غاية ولا منتهى ، غاية ولا غاية إليها غاية انقطعت الغايات عنه ، فهو غاية كل غاية

«عن النزال ابن سبرة، قال: جاء يهودي إلى علي بن أبي طالب عليه‌السلام، فقال : يا أمير المؤمنين متى كان ربنا؟»؛ خدای ما چه زمانی است؟

«قال : فقال له علي عليه‌السلام»؛ نقل محمد بن سماعه هم از امام صادق همین‌طور است. «إنما يقال: متى كان لشيء لم يكن فكان و ربنا تبارك وتعالى هو كائن بلا كينونة»؛ یا «بلاکینونة کائن».

جلسۀ قبل مختصری راجع به لغت «کینونة» صحبت شد. قبل از این عرض کنم که سؤال او سؤالی است که امام علیه‌السلام می‌توانست پاسخ اقناعی یا حلی یا ترکیبی به او بدهد. اما زیبایی این روایت این است که سائل رأس الجالوت است که مقدم یهود است. یعنی یک عالم بود. اتفاقا گفت شنیدیم که امیرالمؤمنین اهل جدل و علم است! «قال رأس الجالوت لليهود : إن المسلمين يزعمون أن عليا ، من أجدل الناس وأعلمهم ، اذهبوا بنا إليه لعلي أسأله عن مسألة أخطئه فيها»⁹؛ یک عالم سؤالی می‌کند که منتظر است تا ببیند پاسخی که می‌شنود چطور است. «فقال: يا أمير المؤمنين إني أريد أن أسألك عن مسألة، قال: سل عما شئت، قال: يا أمير المؤمنين متى كان ربنا؟»؛ این در روایت ابن سماعه است. «قال: يا يهودي، إنما يقال: متى كان لمن لم يكن فكان، هو كائن بلا كينونة كائن كان بلا كيف»؛ اینجا بعد از کینونه ویرگول گذاشته شده، اما در این صفحه‌ای که می‌خوانیم بعد از کائن ویرگول گذاشته شده است. بعداً باید ببینیم کدام انسب است. منظور این‌که او یک عالم حسابی بود.

نکته‌ای که در جواب حضرت هست، این است: حضرت با دیدگاه تحلیلی شروع به جواب دادن کردند. می‌توانستند با دیدگاه ترکیبی و اقناعی و حلی، پاسخ بدهند. اگر فکرش را کنید می‌توانید ده جور به «متی کان ربنا» پاسخ بدهید. از مؤمنین و کسانی که فی الجمله اطلاعات دینی دارند بپرسید که خدا از چه زمانی بوده؟ ببینید به اندازۀ معرفت خودشان جواب می‌دهند. جواب ها هم نوعاً ترکیبی است. اما جواب تحلیلی این است که فوری به سؤال او نگاه خاص می‌کند و آن را تحلیل می‌کند. حضرت فرمودند ببین چه گفتی! گفتی «متی کان ربنا»! حضرت دارند سؤال را تحلیل می‌کنند. یکی از مؤلفه‌های سؤال تو کلمه «متی» است. از همین تحلیل شروع به جواب دادن می‌کند. می‌گویند سؤال تو سؤالی است که مؤلفه ی «متی» با مسئول عنه توافق ندارند. این سؤال در اینجا جایی ندارد. مثل این‌که کسی می‌گوید شیرینی زوج است یا فرد است؟! فوری آن را تحلیل می‌کنید و می‌گویید مؤلفه‌های سؤال تو یکی زوج است و یکی فرد است و یکی شیرینی است؛ شیرینی کیف است، اما زوج و فرد کم است، لذا این سؤال در خودش تهافت درونی دارد. مشتمل بر پارادوکس دروغین است. حضرت به این صورت شروع کردند. به این خاطر که سائل اهل فن و سؤال بود.

خیلی جالب است، مرحوم صدوق حدیثی را نقل می‌کنند که یک باب برای آن درست کرده‌اند؛ «باب حديث سبخت اليهودي»¹⁰. مرحوم آسیدهاشم تهرانی تعلیقه ی خوبی در آن جا دارند. اصلاً در توحید صدوق یک باب است. از این سبخت دو حدیث آورده‌اند. یکی را خود امیرالمؤمنین از حاضرین سؤال می‌کنند که کدام یک از شما حاضر بودید وقتی سبخت یهودی این را گفت؟ آن‌ها می‌گویند ما نبودیم، شما بفرمایید. بعد حضرت به این صورت پاسخ می‌دهند. صفحه سیصد و نه، حدیث دوم؛

قال أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه‌السلام في بعض خطبه : من الذي حضر سبخت الفارسي وهو يكلم رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله ؟ فقال القوم : ما حضره منا أحد ، فقال علي عليه‌السلام : لكني كنت معه عليه‌السلام وقد جاءه سبخت…¹¹

سؤالات خیلی عالی ای است. تا جایی که این سؤالات علمی به قدری جواب های رسا می‌گیرد که سبخت دیگر حرفی ندارد بزند.

فقال : يا محمد إنك لتصف ربا عظيما بلا كيف ، فكيف لي أن أعلم أنه أرسلك؟ فلم يبق بحضرتنا ذلك اليوم حجر ولا مدر ولا جبل ولا شجر ولا حيوان إلا قال مكانه : أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا عبده ورسوله ، وقلت أنا أيضا : أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمد عبده ورسوله ، فقال : يا محمد من هذا؟ فقال : هو خير أهلي وأقرب الخلق مني ، لحمه من لحمي ، ودمه من دمي ، وروحه من روحي ، وهو الوزير مني في حياتي [١] والخليفة بعد وفاتي ، كما كان هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي ، فاسمع له وأطع فإنه على الحق ، ثم سماه عبد الله.

«فقال : يا محمد إنك لتصف ربا عظيما بلا كيف ، فكيف لي أن أعلم أنه أرسلك؟»؛ یعنی جواب های حضرت طوری بود که در مطالب معارفی توحیدی هیچ حرفی نداشت. گفت شما خدای بلاکیفی را ترسیم کردی. حالا من از کجا بفهمم که آن خدای بلاکیف شما را فرستاده؟ بهترین بیان فلسفی و علمی را حضرت برای خدا گفته اند، او می‌گوید از کجا بدانم او شما را فرستاده؟ اینجا وقتش بود. حضرت فرمودند تا او این جمله را گفت، «فلم يبق بحضرتنا ذلك اليوم حجر ولا مدر ولا جبل ولا شجر ولا حيوان إلا قال مكانه»؛ همه در مکانی که بودند، گفتند: «أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا عبده ورسوله»؛ گاهی مطالب معارفی جایی می‌رسد که علوّ بیان آن مقام الهی، به قدری در آن فضا قابلیت را ایجاد می‌کند که همانی که نسبت به دیگران «وَلَٰكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ»¹² است، یک دفعه به ظهور می‌رساند. ممهدش چه بود؟ ممهد آن، بیانات عرشی رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله در بیان خدای بلا کیف بود. در آن محیطی که حضرت با کلامشان بالاترین معارف توحیدی را بیان کردند، همه صحنه آماده است که شهادت بدهد؛ به آن خدایی بلاکیفی که پیامبر را ارسال کرده است.

در ادامه می‌گوید: «يا محمد من هذا؟»؛ امیرالمؤمنین را پرسید. «فقال : هو خير أهلي وأقرب الخلق مني، لحمه من لحمي، ودمه من دمي، وروحه من روحي، وهو الوزير مني في حياتي و الخليفة بعد وفاتي، كما كان هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي ، فاسمع له وأطع فإنه على الحق ، ثم سماه عبد الله»؛ حضرت اسم سبخت را عبدالله گذاشتند. از کسانی بود که حضرت، امیرالمؤمنین را این‌طور برایش معرفی کردند.

ایجا هم حضرت می‌فرمایند «الا انه لا نبی بعدی». در روایت نزال در نقل کافی نگاه کنید. می‌فرماید: عالم یهودی گفت «أفنبی انت؟!». این جواب به قدری بالا بود که این‌طور گفت. این جواب، جواب نبوت است! این از جاهایی است که حضرت فرمودند «انا عبد من عبید محمد». این در کافی شریف هست ولی در این نقل نیامده است. اما در صفحه صد و هفتاد و چهار در روایت سوم دارد: «يا أمير المؤمنين فنبي أنت؟ فقال : ويلك ، إنما أنا عبد من عبيد». در روایت ابن سماعه نداشت. در کافی شریف در هر دو روایتش آمده بود. یکی بود «لامک الهبل»! این جور تعبیر در روایات کم است.

خب حالا حضرت به سؤال یهودی با تحلیل سؤال پاسخ دادند. این را بدانید که وقتی فضای علمی دقیق می‌شود، اول حرف را تحلیل می‌کنند. بعد ترکیب می‌کنند. لذا فرق فلاسفه قاره‌ای با تحلیلی ها همین است. یک دیگر را چطور تخطئه می‌کنند! علیه هم چه بیاناتی دارند! جلوتر عرض کردم هر دوی این‌ها مکمل هم هستند. یعنی بشر در نهایت وقتی دو نحله را می‌بیند، می‌بیند که از هر دوی آن‌ها چاره‌ای نداریم. ولی اگر می‌خواهید فضا مآلا با کمال دقت سر برسد، گام اول نگاه تحلیلی است. نگاه تحلیلی ذهن را حساب شده تر پیش می‌برد. دیگر فرمایش آقای صدوقی پیش نمی‌آید. خدمت شما عرض کردم. حاج آقا حرف‌های نمکی خیلی داشتند. بالای منبرشان در مسجد حظیره می‌فرمودند: یکی از علماء می‌گفتند در یک کلمه عرفان را برایم خلاصه کن! او هم گفته بود عرفان این است که چشمت را ببندی و دهانت را باز کنی! خب این یک جور تعریف است! کسانی که ترکیبی جلو می‌روند، خیلی وقت ها این تعریف به آن‌ها می‌چسبد. اما کسی که تحلیلی جلو می‌رود، در مراحلی به کار او نیاز است. اما خود تحلیلی ها وقتی به‌خوبی جلو رفتند، می‌بینند این هم نشد. یعنی صرف تحلیلی بودن کار را سر نمی رساند. لذا گام اول در تدقیق تحلیلی رفتار کردن است. اما گام نهائی را نباید فراموش کنیم، در آن جا باید بگردیم. لذا امیرالمؤمنین همین دو گام را در این حدیث دارند. اول تحلیل کردند. فرمودند: «إنما يقال : متى كان لشيء لم يكن فكان وربنا تبارك وتعالى هو كائن بلا كينونة كائن».

بحث لغوی؛ «واژه کینون»

نسبت به «کینون» برای جلسه بعدی یادآوری کنم. بهترین توضیح پیرامون کلمه «کینون» در تهذیب اللغه ازهری آمده است. از خلیل هم مطالب خوبی بود. البته در جاهای دیگر از الازهری آورده‌اند. کلمه «کینون» در لغت نیست. در روایت آمده است؛ «و هو الکینون أزلا». اما در لغت «کینونة» داریم که راجع به آن مفصل بحث کرده‌اند. اما «کفوفة» نداریم. جوهری می‌گوید دیدم برخی «کیفوفة» می‌گویند اما «لا اعلم صحتها». ولی در روایات اهل البیت «کیفوفة» داریم. این خودش یک فن مهمی است. مثلاً آیا «کانون»، کونون بوده؟ یا فاعول؟ مثلاً قانون، قونون بوده؟ کانون، کونون بوده؟ سه واژه داریم: فعلول، فَعَلول، فَعِلول. روی این سه واژه تأمل کنید. اگر «کون» را در فَعلول ببرید، کونون می‌شود. همین «کون» را اگر به «فعَّلول» ببرید، کوَنون می‌شود و سپس کانون می‌شود. اگر به «فعِلول» ببرید، کوِنون می‌شود که بعد کینون می‌شود. حالا چه کاری از این سه صیغه بر می‌آید. روی آن تأمل کنید.

والحمد لله رب العالمین

کلید: رجال، موثوق الصدور، رجال سند، بررسی سند، سند، نزال بن سبره، فلسفه قاری ای، فلسفه تحلیلی،

بررسی سند و سنخه روایت سی و سوم، پاسخ تحلیلی و ترکیبی امیرالمؤمنین در روایت سی و سوم،

تحلیل اشتقاقی ـ ساختاری ـ تاریخی واژهٔ "کینونة"

۱. بررسی لغوی در تهذیب اللغة و گزارش جوهری

واژهٔ «کینونة» از نظر ساخت و معنا در شمار واژگانی است که رابطهٔ میان «بودن»، «شدن»، «تحقق یافتن» و «موجود شدن» را در یک خانوادهٔ اشتقاقی واحد گرد می‌آورد. در تهذیب اللغة، ذیل مادهٔ «كون ـ كين»، بحثی مفصل دربارهٔ منشأ صرفی و صورت «كَيْنُونَة» آمده است. فرّاء ابتدا به این نکته توجه می‌دهد که عربی در مصادر افعال یایی، ساخت‌هایی مانند «طَيْرُورَة» و «حَيْدُودَة» را فراوان‌تر می‌پذیرد، در حالی که چنین ساختی در افعال واوی معمول نیست؛ با این حال، «كَيْنُونَة» از معدود موارد استثنایی است. ازاین‌رو، صورت مورد انتظار از ریشهٔ واوی را «كَوْنُونَة» می‌داند، ولی توضیح می‌دهد که به سبب رواج الگوی مشابه در مصادر یایی و نیز نزدیکی مخرج واو و یاء، این واژه به قالب «كَيْنُونَة» منتقل شده است. خلیل نیز تحلیل دیگری عرضه می‌کند و صورت اصلی را «كَيْوَنُونَة» می‌داند که در اثر اجتماع یاء و واو و سپس تخفیف، به «كَيْنُونَة» تبدیل شده است.

جوهری نیز در الصحاح اصل «كان» را در کنار مصدر «كَوْن» و «كَيْنُونَة» می‌آورد و تصریح می‌کند که «كَيْنُونَة» را به مصادر مشابه در افعال ذوات الیاء تشبیه کرده‌اند. اهمیت سخن او در این است که صورت «کینونة» را مستقل از «كون» نمی‌گیرد، بلکه آن را در امتداد نظام صرفی «كان ـ يكون ـ كوناً ـ كينونة» می‌بیند. در نتیجه، یاء موجود در صورت سطحی «كَيْنُونَة» نباید به‌عنوان جزء اصلی ریشه تلقی شود؛ ریشه همان «ك ـ و ـ ن» است و یاء حاصل تحول صرفی و واجیِ صورت مصدر است. این نکته با تحلیل تاریخی فرّاء و خلیل نیز سازگار است.

از جهت معنایی نیز منابع لغوی، «كَوْن» را به «حدوث» و تحقق یک امر مرتبط می‌کنند و «كَيْنُونَة» را مصدر «كان يكون» می‌دانند. بنابراین، نقطهٔ عزیمت معنایی این خانواده نه صرفاً «وجود» به معنای فلسفی، بلکه واقع‌شدن، تحقق‌یافتن و موجودشدن یک امر است. این تمایز در ادامه برای جدا کردن «کینونة» از «وجود» و «ثبوت» اهمیت خواهد داشت.

۲. تحلیل حسن جبل: «كون» و معنای محوری آن

در روش حسن جبل، تحلیل «کینونة» باید از صورت تاریخی و صرفی آن عبور کند و به ترکیب اصلی «كون» بازگردد؛ زیرا معنای محوری در دستگاه او از شبکهٔ ریشه‌ای و نه از صورت نهایی واژه استخراج می‌شود. جبل در مدخل «كون» تصریح می‌کند که معنای محوری این ترکیب، تحول از هیئتی سست و پراکنده به هیئتی متین و متحقق است و آن را به تبدیل پشم یا پنبهٔ منفوش به نخ تشبیه می‌کند؛ چیزی که در آغاز فاقد شکل است، با فرایند درهم‌پیچیدن و متراکم‌شدن به یک ساخت متین و قابل تشخیص تبدیل می‌شود. سپس همین تحول مادی را به تحقق وجود تعمیم می‌دهد و «كون» را با «تحقّق وجود مادي» مرتبط می‌سازد.

این نکته، تحلیل جبل را از یک تعریف سادهٔ «كون = وجود» متمایز می‌کند. در نظر او، وجود نتیجهٔ یک فرایند تحقق است؛ یعنی چیزی از حالت نامتعین و پراکنده به وضعیتی درمی‌آید که در آن، اجزای آن در هیئتی مشخص گرد آمده و وجود آن قابل تشخیص است. از همین رو، در ادامهٔ همین مدخل، «كان» می‌تواند بر وجود، استمرار و در برخی سیاق‌ها بر «صار» دلالت کند. این معانی در ظاهر متفاوت‌اند، اما در چارچوب جبل می‌توانند از یک هستهٔ مشترک، یعنی تحقق یک حالت یا هیئت، منشعب شوند.

۳. تحلیل صوتی «ك ـ و ـ ن» در روش جبل

اهمیت اصلی تحلیل جبل در این واژه زمانی آشکار می‌شود که ارزش صوتی سه عنصر «کاف»، «واو» و «نون» را نیز در نظر بگیریم. جبل در تحلیل خانوادهٔ «ك ـ ن» می‌گوید کاف دلالت بر «ضغط غئوري دقيق» دارد؛ فشاری درونی و دقیق که می‌تواند به قبض یا نگهداشتن منتهی شود. دربارهٔ نون نیز از «امتداد جوفي» سخن می‌گوید. اما در خودِ «كون» تصریح ویژه‌ای دارد: واو در میان این ترکیب به معنای «اشتمال» است و مجموع ترکیب بر تحقق وجود مادی دلالت می‌کند.

بر این اساس، می‌توان ساخت صوتی ـ معنایی «كون» را بدون نسبت دادن یک معنای مستقل و مطلق به هر واج، چنین بازسازی کرد: کاف مرحلهٔ تمرکز و قبض را تداعی می‌کند؛ واو عنصر اشتمال و گردآمدن را در ساخت قرار می‌دهد؛ و نون امتداد این تحقق را در درون نشان می‌دهد. بنابراین، ترکیب «كون» تصویری از تمرکز، اشتمال و امتداد یافتنِ یک ساخت تا مرحلهٔ تحقق ارائه می‌کند. این تحلیل با تشبیه جبل به پشم و پنبهٔ منفوش کاملاً هماهنگ است: ماده‌ای که پیش از آن پراکنده است، در فرایند ترکیب و پیچش به هیئتی واحد و متین درمی‌آید.

از اینجا می‌توان معنای محوری «كون» را، به‌صورت یک بازسازی تحلیلی و نه نقل قول مستقیم از جبل، چنین صورت‌بندی کرد: «تحقق‌یافتن و متعیّن‌شدن چیزی در هیئتی مشتمل و قابل تشخیص». این تعبیر نسبت به ترجمهٔ سادهٔ «بودن» ظرفیت بیشتری برای توضیح مجموعهٔ «كان، يكون، كون، كائن، كائنة و كينونة» دارد.

۴. از «كون» تا «كَيْنُونَة»: تفاوت فرایند و حالت

بر مبنای این هسته، نسبت «كون» و «كینونة» روشن‌تر می‌شود. «كون» ناظر به اصل تحقق و پدیدآمدن است، در حالی که «كَيْنُونَة» نامِ حالت یا وصفی است که از این تحقق حاصل شده است. به بیان دقیق‌تر، اگر «كون» را فرایند تحقق‌یافتن بدانیم، «کینونة» حالتِ موجود و متحقق بودن است. بنابراین «کینونة» صرفاً معادل لفظی «وجود» نیست، بلکه بر «بودن از آن حیث که تحقق یافته است» دلالت می‌کند.

همین تحلیل سبب می‌شود که کاربردهای مختلف «كان» نیز در یک شبکهٔ واحد قابل فهم باشند. «كان» تام می‌تواند بر تحقق و وجود دلالت کند؛ «كان» استمرار وضعیت موجود را بیان می‌کند؛ و در برخی شواهد، به «صار» نزدیک می‌شود، زیرا صیرورت نیز انتقال چیزی به یک وضعیت متحقق جدید است. بنابراین، «وجود»، «استمرار» و «صیرورت» سه معنای کاملاً بیگانه نیستند، بلکه در شبکهٔ «تحقق و تعین حالت» به یکدیگر متصل می‌شوند.

۵. ریشه‌شناسی تاریخی ـ تطبیقی بر اساس زمیت

در این مرحله، روش مارتین ر. زمیت یک سؤال متفاوت مطرح می‌کند: آیا خانوادهٔ عربی «ك ـ و ـ ن» یک پدیدهٔ صرفاً درون‌عربی است، یا می‌توان برای آن در دیگر زبان‌های سامی نیز هم‌ریشه‌هایی یافت؟ پاسخ زمیت در A Comparative Lexical Study of Qurʾānic Arabic بر اساس مدخل KWN روشن است. او «كان» عربی را در یک شبکهٔ تطبیقی در کنار صورت‌های زبان‌های سامی قرار می‌دهد و برای عربی صورت kāna را با معنای «to be; become; happen; exist» ثبت می‌کند. در برابر آن، صورت‌های گعزی، عربی جنوبی کتیبه‌ای، سریانی، آرامی، عبری، فنیقی، اوگاریتی و اکدی نیز در جدول تطبیقی آورده شده‌اند و در بسیاری از آنها حوزهٔ معنایی «بودن، شدن، وقوع، تحقق یا استقرار» دیده می‌شود.

این داده بسیار مهم است؛ زیرا نشان می‌دهد که «كون» در عربی را نباید یک نوآوری صرفاً عربی دانست. در دادهٔ تطبیقی زمیت، عربی kāna در کنار صورت‌هایی مانند گعزی kona، عربی جنوبی kwn، سریانی kwn، آرامی kn، عبری kun و دیگر صورت‌های هم‌خانواده قرار می‌گیرد. معنای این مجموعه نیز در محدودهٔ «بودن، شدن، رخ دادن، وجود داشتن، استقرار دادن و آماده کردن» حرکت می‌کند. بنابراین، ریشهٔ «ك ـ و ـ ن» از منظر تاریخی در یک شبکهٔ گستردهٔ سامی جای می‌گیرد و تحلیل درون‌عربی جبل نه تنها با دادهٔ تطبیقی زمیت ناسازگار است، بلکه ، با آن پشتوانهٔ تاریخی بیشتری پیدا می‌کند.

از نظر تاریخی، این یافته اهمیت ویژه‌ای برای «کینونة» دارد. صورت «كَيْنُونَة» خود یک نوآوری صرفی عربی بر روی ریشهٔ KWN است، اما ریشه‌ای که این صورت بر آن بنا شده، در شبکهٔ گسترده‌تر سامی سابقه دارد. بنابراین باید میان ریشهٔ تاریخی KWN و صورت صرفی عربی كَيْنُونَة تفکیک کرد: اولی در چارچوب تطبیقی سامی قابل بررسی است، اما دومی نتیجهٔ تحول و قاعده‌گذاری صرفی در عربی است که لغویان قدیم، به‌ویژه فرّاء و خلیل، چگونگی آن را توضیح داده‌اند.

۶. جایگاه «کینونة» در ساختار زبان از دیدگاه سوسور

در سطح سوسوری، مسئله دیگر ریشهٔ تاریخی یا معنای محوری نیست، بلکه ارزش «کینونة» در نظام روابط زبان است. از دیدگاه سوسور، معنای یک نشانه را نمی‌توان تنها از طریق ارجاع آن به یک واقعیت خارجی تعیین کرد؛ ارزش آن در شبکه‌ای از تفاوت‌ها و روابط با نشانه‌های دیگر شکل می‌گیرد. بنابراین برای فهم «کینونة» باید آن را در دو محور اصلی تحلیل کرد: محور هم‌نشینی و محور جانشینی.

در محور هم‌نشینی، «کینونة» با واژه‌ها و ساخت‌هایی که در کنار آن قرار می‌گیرند، ارزش خود را آشکار می‌کند. هنگامی که این واژه در ترکیباتی مانند «حقيقة الكينونة»، «كينونة الإنسان»، «كينونة الشيء» یا در برابر تعبیرهایی مربوط به «العدم» قرار می‌گیرد، هم‌نشین‌های آن محدودهٔ معنایی خاصی ایجاد می‌کنند: سخن از خودِ تحقق و حالت موجودبودن است. در این محور، «کینونة» یک واحد منفرد نیست؛ معنای آن از رابطهٔ آن با عناصر قبل و بعد خود و از نقشی که در جمله یا ترکیب ایفا می‌کند، شکل می‌گیرد. بنابراین، «کینونة» در هم‌نشینی با «العدم» معنای هستی‌یافتگی را برجسته می‌کند، در هم‌نشینی با «الصيرورة» بر نتیجهٔ فرایند شدن تمرکز می‌یابد و در کنار «الوجود» به سمت معنای حالت و نحوهٔ تحقق وجود متمایل می‌شود.

محور جانشینی وضعیت متفاوتی دارد. در این محور، «کینونة» در ذهن گوینده با مجموعه‌ای از واحدهای قابل جانشینی مانند «وجود»، «حصول»، «تحقق»، «ثبوت»، «صيرورة» و حتی در برخی بافت‌ها «حدوث» در ارتباط قرار می‌گیرد. اما همین روابط نشان می‌دهد که هیچ‌کدام دقیقاً جای دیگری را نمی‌گیرند. اگر به جای «كَيْنُونَة» از «وجود» استفاده کنیم، تمرکز بر «موجود بودن» بیشتر می‌شود؛ اگر «صيرورة» را جایگزین کنیم، عنصر انتقال و تبدیل برجسته می‌گردد؛ «حدوث» آغاز پیدایش را برجسته می‌کند و «ثبوت» بر استقرار تأکید دارد. «کینونة» در میان این شبکه، ارزش خود را از این تفاوت‌ها به دست می‌آورد و بیشتر بر حالتِ تحقق‌یافتهٔ بودن دلالت می‌کند.

از این جهت، تحلیل سوسوری مکمل تحلیل جبل است، نه تکرار آن. جبل می‌پرسد: چه هستهٔ معنایی می‌تواند صورت‌های گوناگون خانوادهٔ «كون» را به هم پیوند دهد؟ پاسخ او بر محور تحقق، اشتمال و متعیّن‌شدن شکل می‌گیرد. سوسور می‌پرسد: این واژه در نظام زبان در چه نسبتی با واژگان رقیب و هم‌نشین خود قرار دارد؟ پاسخ از طریق تفاوت میان «کینونة»، «وجود»، «صیرورة»، «ثبوت» و دیگر عناصر شبکه روشن می‌شود. بنابراین اولی تحلیل درونی شبکهٔ اشتقاقی است و دومی تحلیل ارزش نشانه در نظام تفاوت‌های زبانی.

۷. جمع‌بندی نهایی

برآیند چهار سطح تحلیل نشان می‌دهد که «كَيْنُونَة» را نمی‌توان تنها با ترجمهٔ سادهٔ «وجود» توضیح داد. در سطح لغت‌شناسی سنتی، جوهری و دیگر لغویان آن را در خانوادهٔ «كان ـ يكون ـ كون» قرار می‌دهند و بحث فرّاء و خلیل نشان می‌دهد که صورت ظاهری «كَيْنُونَة» حاصل تحول صرفی یک ریشهٔ واوی است، نه اینکه یاء جزء اصلی ریشه باشد. در سطح اشتقاقی حسن جبل، ریشهٔ «كون» بر فرایند تبدیل وضعیت پراکنده و نامتعین به هیئتی متین و متحقق دلالت می‌کند و تحلیل صوتی کاف، واو و نون نیز این تصویر را تقویت می‌کند: فشار و تمرکز، اشتمال، و امتداد درونی.

در سطح تاریخی ـ تطبیقی، دادهٔ زمیت نشان می‌دهد که KWN در عربی با مجموعه‌ای گسترده از صورت‌های سامی مرتبط است و حوزهٔ معنایی «بودن، شدن، وقوع و وجود» در این خانوادهٔ تطبیقی حضور دارد. از این رو، ریشهٔ KWN را می‌توان یک عنصر دارای گسترهٔ سامی دانست، در حالی که صورت «كَيْنُونَة» صورت صرفی خاص عربی است. سرانجام، در سطح سوسوری، «کینونة» ارزش خود را نه فقط از آنچه به آن اشاره می‌کند، بلکه از روابط هم‌نشینی آن در جمله و روابط جانشینی آن با «وجود»، «تحقق»، «صیرورت»، «ثبوت» و «حدوث» به دست می‌آورد.

بنابراین، مناسب‌ترین صورت‌بندی نهایی برای این واژه در چارچوب پروژهٔ حاضر چنین است: «کینونة، در سطح اشتقاقی، حالتِ حاصل از تحقق و متعیّن‌شدنِ یک موجود در هیئتی قابل تشخیص است؛ در سطح تاریخی، صورت صرفی عربیِ ریشهٔ سامی KWN است؛ و در سطح ساختاری، نشانه‌ای است که ارزش آن از تفاوتش با مفاهیم نزدیکِ وجود، صیرورت، حدوث و ثبوت و نیز از روابط هم‌نشینی آن در بافت حاصل می‌شود.» این صورت‌بندی، بدون خلط روش‌ها، چهار سطح تحلیل را در یک مدل واحد کنار هم قرار می‌دهد: جوهری برای ضبط و تحلیل لغوی، جبل برای معنای محوری و شبکهٔ صوتی ـ اشتقاقی، زمیت برای ریشه‌شناسی تاریخی ـ تطبیقی، و سوسور برای ارزش ساختاری واژه در نظام زبان.