بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۵

 توحید صدوق؛ جلسه 105 15/7/1405

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه جلسه گذشته

صفحه هفتاد و هفت، حدیث سی و سوم بودیم.

حدثنا أبو سعيد محمد بن الفضل بن محمد بن إسحاق المذكر المعروف بأبي سعيد المعلم بنيسابور ، قال: حدثنا إبراهيم بن محمد بن سفيان ، قال : حدثنا علي ابن سلمة الليفي ، قال : حدثنا إسماعيل بن يحيى بن عبد الله ، عن عبد الله بن طلحة بن هجيم ، قال : حدثنا أبو سنان الشيباني سعيد بن سنان، عن الضحاك ، عن النزال ابن سبرة قال : جاء يهودي إلى علي بن أبي طالب عليه‌السلام ، فقال : يا أمير المؤمنين متى كان ربنا؟ قال : فقال له علي عليه‌السلام : إنما يقال : متى كان لشيء لم يكن فكان وربنا تبارك وتعالى هو كائن بلا كينونة كائن ، كان بلا كيف يكون ، كائن لم يزل بلا لم يزل، وبلا كيف يكون ، كان لم يزل ليس له قبل ، هو قبل القبل بلا قبل وبلا غاية ولا منتهى ، غاية ولا غاية إليها غاية انقطعت الغايات عنه ، فهو غاية كل غاية¹

عرض شد این حدیث از نزال بن سبرة بود. به تعبیر مرحوم آقای تهرانی از طریق عامه بود. اما در خود همین کتاب توحید صدوق و همچنین در کافی شریف، همین روایت را از طریق امام صادق ع داریم. البته نقل ابوالحسن موصلی احتمال داشت قضیه ی دیگری باشد. اما نقلی که از امام ع از طریق ابن سنان بود، تقریبا اطمینان به این است که یک قضیه است. یعنی همینی که نزال نقل می کند، با نقلی که امام صادق ع فرمودند، یکی است. بنابراین عبارات خیلی نزدیک هم هستند و از حیث لغات قابل پی جویی است.

حدیث این است: یهودی محضر امیرالمومنین آمد و عرض کرد: «يا أمير المؤمنين متى كان ربنا؟». حضرت فرمودند: «إنما يقال: متى كان لشيء لم يكن فكان وربنا تبارك وتعالى هو كائن بلا كينونة كائن ، كان بلا كيف يكون»؛ بحث بسیار خوبی در این سوال و جواب هست. به خصوص در پی جویی لغت کینونة. دو جلسه قبل فی الجمله راجع به کینونة اشاراتی را عرض کردم. دو جلسه قبل راجع به «کن» مطالبی را گفتم، جلسه قبل هم راجع به «کون» و «کینونة» مطالبی را عرض کردم. الان هم هرچه در ذهنم حاضر است عرض می کنم. همچنین ذیل جلسه قبل متنی راجع به «کینونة» فرستادند. متنی است که نسبت به اطلاعات خودش جامع است؛ هم اشتقاقی است، هم لغوی است، هم تاریخی است، هم ساختارگرایانه است. همه این ها را راجع به «کینونة» ارسال فرموده اند. البته بحث من خیلی ناظر به متن ارسالی ایشان نیست. آن را خودتان نگاه کنید.

مطلبی که می خواهم عرض کنم و جلسه قبل مقدمه آن را گفتم، این بود: امام ع ابتدا با نگاه تحلیلی سوال سائل را باز کردند و بعد که سوال او را تحلیل کردند، در ادامه با همین نگاه شروع به جواب دادن کردند. او گفت «متی کان ربنا»؛ خدای ما چه زمانی بود؟ حضرت فرمودند سوالت را ببین، گفتی «متی کان ربنا»، «انما یقال لشیء متی کان، لما لم یکن فکان». یعنی سوال را تحلیل کردند و یک مولفه ی مهم آن را که «متی» بود را برجسته کردند و طبق همین تحلیل حضرت جواب راس الجالوت را دادند. بعد از این که «متی» را برجسته کردند، فرمودند: «ربنا تبارك وتعالى هو كائن بلا كينونة»؛ رب ما کینونة ندارد.

فقه اللغه کلمه «کینونة»

1)تفاوت «کینونة» با «کینون»؛ معنای صفتی و حاصل مصدر در «کینونة»

جلسه ی قبل مطالبی را راجع به «کینونة» عرض کردم، شاید مفصل ترین آن در تهذیب اللغه ازهری بود. «هو كائن بلا كينونة»؛ کائنی است که کینونة ندارد. قطع نظر از بحث هایی که ذیل جلسه ی قبل ارسال فرمودند -شعب مختلفی است- می خواهم نسبت به مباحثات قبلی طور دیگری بحث را جلو ببرم. در پاسخ به سوالی که او کرد، امام فرمودند: «انما یقال لشیء متی کان، لما لم یکن فکان، وربنا تبارك وتعالى هو كائن بلا كينونة»؛ این «بلاکینونة» در جواب آن سوال است. در این بافت و بستر سوال و جواب است که «کینونة» معنای خودش را نشان می دهد. یعنی ممکن است که لغویین «کینونة» را بررسی کنند، اما وقتی حضرت در سیاق سوال و جواب؛ نسبت به سوال او می فرمایند «کینونة» ندارد، به چه معنا می شود؟

قبل از ورود به این بحث این نکات را هم عرض کنم. در همین کتاب توحید صدوق، صفحه چهل و پنج، در خطبه نبوی ص که روایت چهارم بود، حضرت فرمودند «هو الکینون اولا». ببینید حضرت برای خداوند متعال کلمه «کینون» را به کار بردند. اما با قید «اولا». عرض کردم «کینون» در لغت نیست. «کینونة» هست و لغویین راجع به آن بحث کرده اند ولی «کینون» را نداریم. این نکته در ذهنتان باشد. در صفحه صد و چهل و دو، روایت عال العالی است که مکرر به آن ارجاع داده ام. همان روایتی است که حضرت فرمودند: «ولا يذل من فهم هذا الحكم أبدا وهو التوحيد الخالص». این روایت از نوادر روایات است. بخشی از روایت در کافی شریف هست ولی این بخش در کافی نیست؛«هو التوحید الخالص»؛ هر کسی این را بفهمد هیچ وقتی نمی لغزد یا هیچ وقت ذلیل نمی شود. یعنی از نظر فکری و انسانی پایین نمی آید. در این حدیث حضرت فرمودند: «لم يتكون فتعرف كينونته بصنع غيره». استعمال خیلی منعطفی است. یعنی کینونة ندارد؛ «لم یتکون فتعرف»؛ کینونتی ندارد که اگر تکون کرده بود داشت. یا این که کینونت دارد اما کینونتی است که اگر تکون پیدا کرده بود، «یعرف». حالا که «لم یتکون» پس کینونت او شناخته نیست. کدام یک از این ها می تواند باشد؟ ظاهرش این است که اصلا کینونت ندارد. موید همین روایتی است که در این جا داریم.

خب مگر کینونت چیست که او ندارد؟ چرا حضرت بعد از تحلیل سوال او می فرمایند «بلاکینونة»؟ کینونت چیست؟ آیا «کینونة»، فَعلولة است؟ یا فِیعُوله است؟ یا فِیعَلوله است؟ همانی است که خلیل گفته است. گفته «کینونة» کِیوَنونة بوده. بعدا واو آن افتاده است. البته این توضیحات را ازهری از خلیل نقل می کند. به گمانم در العین خلیل ندیدم. خلیل نقلیات یا رساله هایی داشته که ازهری از او نقل می کند. «کینونة» کدام یک از آن ها است؟

آن چه که به ذهن من می آید، این است که صاف است که واو «کینونة» حرف اصلی است. یعنی فِیعوله نیست. فَعلولة است. این عین الفعل همان واو «کون» است. «کینونة» از باب «کون» است. واو عین الفعل آن یاء شده است. اما این که چرا یاء شده، در جای خودش بحث می کنیم. این فعلا ادعای من است. پس «کینونة» فعلوله است. پس «کون» کَونونة شده و سپس با غلبه ای که وجود دارد به یاء تبدیل شده و «کینونة» شده است. در قلب آن احتمالاتی هست که جلسه ی قبل اشاره کردم. الان «فَعلول» به چه معنا است؟

یک نکته این است که تاء در کینونة چیست. ما «کینون» نداریم. البته حضرت در خطبه فرمودند ولی در استعمالات رایج «کینونة» داریم. اظهر احتمالات در تاء، این است که تاء در کینونة، تاء نقل از اسمیت به وصفیت است. «کینونة» یعنی چگونگی بودن. چگونگی کون او است.

2) معنای «کون» در المعجم الاشتقاقی؛ تحول به نظم

«کون» چیست؟ معنایی که آقای حسن جبل در المعجم کرده با پاسخی که امام در جواب سوال یهودی فرمودند، خیلی مناسب است. همچنین با حدیث صفحه صد و چهل و دو که فرمود «لم یتکون فتعرف کینونته» هم مناسب است. خب مبنای آقای حسن جبل را می دانید. ایشان وقتی می خواهد «کون» بیاورد، به واو اعتنائی ندارد. در کتاب او نباید در ماده «کوَنَ» در کتاب او بگردید. واو را باید کنار بگذارید که کاف و نون می ماند. بنابراین المعجم باید به «کنّ» بروید و در آن جا به دنبال «کون» بگردید. ایشان واو و الف و یاء را در معنای اصیل ماده حساب نمی کند. ایشان اول «کَنّ» را می گوید که به معنای ستر و پوشش و غلاف است. بحث آن خیلی دلنشین است. لغت قرآنی هم هست. فعلا بحث ما نیست.

ایشان می گوید واو برای اشتمال است. ایشان در برخی از جاها اعمال کرده اند. مثلا در باء، حرف المعنی را از حرف المبنا می گیرد. بائی که در «ضرب» حرف المبنا است، ایشان سراغ حرف المعنی می رود؛ «بالله مررت بزید» از حرف المبنا معنای آن را اخذ می کند. لذا می گوید اصلا معنای حرف باء الصاق است؛ به هم چسبیدن است. جلسه ی قبل «بثّ» را عرض کردم. ایشان می گویند حرف واو برای عطف است؛ زید و عمرو. واو دو چیز را جمع می کند. یعنی یک چیزی درست می کند که مشتمل بر هر دو است. ایشان از این جا می گوید که واو مشتمل بر هر دو است. اما این که اول بیاید یا آخر بیاید، از کلمات المعجم الاشتقاقی یادم نیست که فرق گذاشته یا نه. چیزی که تقریبا در فقه اللغه اطمینان دارم این است: آن چه که حتما دخالت دارد، این است که واو به عین الفعل باید بیاید. کلماتی مانند «دم»، «کن»، وقتی واو وسط آن می آید، این واو در وسط معنایی را افاده می کند که اگر آخر یا اول بیاید، آن معنا را ندارد. پی جویی این با خودتان باشد. ولی اشتمالی که ایشان می گوید، در آن هست. خیلی جالب است. من این طور می فهمم که وقتی فعلی داریم که واو وسط آن می آید، نه این که واو برای اشتمال است، لذا اشتمال چیزی را می خواهد که در خودش جا بدهد. هر معنایی که واو در وسطش آمده، اصل معنا را فرض بگیرید مثلا یک نقطه ای است، واو این نقطه را یک دائره می کند. یک نقطه، معنایی است، اما تا وسط آن واو می آید، این معنا را دایره می کند. یعنی شکم دار می کند و وسیع می شود. واو به معنای اصلی یک جور وسعت می دهد. در بطن آن یک وسعتی ایجاد می کند. شما مواردش را ببینید؛ «دور»، «دول». «دَرَّ» یک معنا است که «دور» می شود. «حول» و ... . خیلی از لغاتی که واو وسطش هست، این معنا را می دهد. قاعده ی کلی آن فعلا روی ادعای ما این است: معنای اصلی را مشتمل بر اشتمال می کند. اشتمالی به این صورت که از درون آن یک توسعه ای بدهید؛ درون آن خالی شود و وسعتی پیدا کند.

در مانحن فیه در «کن» یک جور معنای اندماج هست. وقتی «کون» می شود، آن «کن»ای است که یک معنای وسیعی تعبیه می شود. لذا است که وقتی این معنای اشتمال در «کون» آمد، خود آن لغتی که حسن جبل معنا کرده، بسیار جالب می شود. غیر از جالب شدنش چقدر با بحث ما مناسب است. من عبارتش را یادداشت کرده ام.

شاگرد: فرمودید اصل معنای «کن» چیست؟

استاد: اصلش به معنای «ستر» است. مکنون یعنی مخفی. یا مخفی در یک چیزی که همراه با حفظ است. شاید آقای مصطفوی فرمودند «سترٌ فی حفاظ». یعنی فقط مخفی بودن نیست. بلکه یک چیزی در جایی مخفی باشد که آن غلاف و وعاء آن محافظ آن هم باشد. به گمانم در التحقیق به این صورت معنا کرده بود. اگر یادتان باشد «قن» و «قانون» و «کانون» را هم عرض کردم. ارتباطات این ها مطالب خوبی داشت.

ببینید عبارت حسن جبل چقدر جالب است؛ ایشان وقتی ذیل «کون» می رسد، می گوید «کنت الغزلَ». می خواهد از معنای استعمالی آن استفاده کند. معمولا ما برای «کان» معنای لازم می گیریم، یا «کان» ناقصه را به معنای ارتباط می گیریم، اما ایشان از استعمال عرب یک «کان» متعدی می آورد که بسیار زیبا است. از این جا شروع می کند. می گوید «کنت الغزل». «کان» متعدی است؛ «کنت الغزل» یعنی یک چیزی را بافتم. «كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكَاثًا»². «عزل» بافتن است. پشم و پنبه ی وازده را شروع به رسیدین می کنید. آن را به صورت نخ در می آورید و بعد می بافید. این غزل می شود. بافتن پشم وازده، پنبه وازده را غزل می گویند. «کنت الغزلَ» یعنی بافته ی خودم را بافتم. بنابراین اصل معنای «کون» بافتن است. «کنته» یعنی «غزلته». ایشان همین طور ادامه می دهد که خیلی جالب می شود. بعد می گوید:

المعنى المحوري التحوُّل من هيأة هَشّة إلى هيأة متينة لَيًّا وفَتْلًا: كتحول الصوف المنفوش إلى خيط مغزولٍ متين بالليّ والفَتْل³

معنای خیلی عالی ای است. «کون» یعنی یک هیئت هشة دارید. هیئت هست اما به هم ریخته است. بی نظمی بر آن حاکم است. این هیئت هش و متفرق را به یک هیئت متین و محکم و منظم برگردانید. «لیّاً و فتلاً» یعنی هم آن را بپیچید و هم ببافید. وقتی پرچم را بپیچید؛ نشر اللواء و طیّ اللوا؛ پرچم را می پیچید ولی آن را نبافتید. پرچمی که به عمود وصل است را می پیچید ولی نمی گویید آن را بافتم. بلکه آن را «لیّ» می کنید. وقتی لایه های شیء را روی هم قرار می دهند، «لیّ» می شود. اما «فتل» پیشرفته تر است. وقتی لایه های چیزی را روی هم بگذارید، اگر طوری منظم در بیاید که آن را ببافید؛ تار و پود را روی هم قرار می دهید اما روی هم قراردادنی منظم و ادامه دار. این فتل و بافتن می شود. ایشان می گوید «کون» به این معنا است. یعنی یک هیئت هش متفرق و ناجور و بی نظم را به یک هیئت متین وبافته شده و پیچیده شده برگردانید. با آن اصطلاح رایج حکمت مشاء -کون و فساد- موافق است. کائن و فاسد، با این معنای لغوی به خوبی جور در می آید. کائن یعنی چیزهایی بودند که برگشتند و یک سیستم دارای خروجی منظم دارای مقصود به آن دادند. فاسد یعنی همین مولفه های کائن که نظم خاص خودشان را داشتند، نظمش به هم بخورد. «فساد» یعنی آن نظم به هم خورد. تا این جا خیلی خوب شد.

بنابراین «متی کان ربنا» در تحلیل امام ع خیلی زیبا شد. اول حضرت می فرمایند «متی» برای زمان است. بعد «کان» برای جایی است که یک چیزی نامنظم و هش بود، بعد منظم شد و یک چیزی شد. خدا ما «کائن بلاکینونة» است. روی این حساب «کینونة» چیست؟ یک حاصل مصدر است. اگر «کون» بافتن و منظم شدن است، نحوه ی این فرایند و خروجی و حاصل شد آن «کینونة» می شود. پس اگر یک جنینی نه ماه در شکم مادر به دنیا می آید، کینونة این جنین این است که با یک مسیر و فرایند نه ماهه -«يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ خَلْقًا مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ»⁴- حالا کینونة شده است. کینونة یعنی نحوه وجودی که حاصل از تکون و غزل و فرایند سابق است. این خیلی عالی شد. لذا حضرت می فرمایند «بلاکینونة»، خدای متعال تکون و زمان نداشته تا یک کینونتی برای او حاصل شود.

خب وقتی خدای متعال کینونة ندارد، پس جایی که حضرت فرمودند «هو الکینون اولا» به چه معنا است؟ اول در «کینون» تاء نداریم. تاء در این جا خیلی نقش ایفاء می کند. تاء، نقل از اسمیت به وصفیت است. «کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه»؛ یعنی وقتی تاء می آید و کینون، کینونة می شود، از خداوند منفی است. چون حالت وصفی پیدا می کند. چون حالت وصفی پیدا می کند، خداوند کینونة ندارد. اما می توانید به او «کینون اولا/ازلا» بگویید.

3) معانی تجریدی «کون»؛ ترتب عقلانی؛ کان ناقصه؛ صار

نکته ای که به گمانم مهم تر است، تجریدهایی است که بر معنایی که آقای حسن جبل گفت، عارض شده است. تجریدهای خیلی عالی است که نظیر آن را در کلمه وجود بحث کرده ایم. اگر نظر شریفتان باشد در ماده وجود بحث کردیم؛ ولو در اصول فلسفه مرحوم علامه طباطبایی فرمودند مفهوم وجود از کان ناقصه و وجود رابط گرفته شده است، اما چند سال پیش که مباحثه داشتیم، به ذهنمان ترجیح داشت که به جای وجود رابط، از مثول شیئی در مشاعر انسانی اخذ شده است. این معنا را از کجا گرفتیم؟ از جمله صحیفه سجادیه ع گرفتیم. امام ع در آن جمله صحیفه وجود را از خداوند نفی می کنند. می گویند خدا موجود نیست. مگر خدا موجود نیست؟! بله. خیلی زیبا است. حضرت می فرمایند اصل معنای «وجده» یعنی یافتن. انسان چه چیزی را می یابد؟ آن چه که به علم حضوری در سمع و بصر و مشاعرش می یابد و درک می کند. وقتی چیزی را گم می کنید، می گویید به دنبالش گشتن و «وجدته». «وجدته» یعنی یک دفعه به آن برخورد کردم. خب اولین معنای وجود که خاستگاه پایین آن است، این است که چیزی برای انسان مثول شود و تمثل پیدا کند. «فتمثل لها بشر سویا»⁵. این می شود «وجده». «حَتَّىٰ إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ»⁶. آن را به این صورت یافت. لذا امام ع در صحیفه فرمودند «وَ لَمْ تُمَثَّلْ فَتَکونَ مَوْجُوداً»⁷؛ خدایا تو مثول پیدا نکردی. در مشاعر انسان ها ظهور پیدا نمی کنی تا موجود شوی؛ وجدوک بوجود الاحساسی. خدای متعال که در مشاعر وارد نمی شود. «رأته القلوب بحقائق الإيمان»⁸.

شاگرد: منظور امام وجود ذهنی نیست؟ یعنی وجود خدا به وجود ذهنی در نمی آید و الا حقیقت خارجی دارد و وجود عینی دارد.

استاد: «لم یمثل» نفرمودند، فرمودند «لم تمثل»؛ تو تمثل پیدا نمی کنی. مثول یعنی در ذهن ما؟! نه. اتفاقا در لغت عرب مثول به معنای تجسد و تبلور است. تجسد و تبلور و تمثل نزدیک هستند. ولی کاربرد تمثل، لطیف تر از تبلور و تجسد است. آن طور که مباحثه ی ما شد، از این جمله صحیفه استفاده کردیم که ادنی درجه وجود، مثول است. لذا امام فرمودند «لم تمثل فتکون موجودا»؛ چون تو مثول نداری آن یافتنی که از مثول انتظار داریم را نداری. بارها گفته ام؛ یک عقل راس عالم وجود می شود و یک عقل هم در رده ی پایین می شود. به گمانم به حضرت امام رضا ع عرض کردم تا خدا را نبینم قبولش نمی کنم. امام چه فرمودند؟ تفاوت امام معصوم با این شخص، در این جمله معلوم می شود و همین جمله کافی است. حضرت فرمودند من هم خدایی را که ببینم قبول ندارم. یعنی وقتی آن را دیدم، دیگر خدا نیست. جمله ی خیلی عالی ای است. خدای دیدنی که خدا نیست. آن را کنار بگذار. روی این سوال و جواب فکر کنید؛ چقدر بین این معرفت و روش تفاوت است! روش او به گونه ای است که می گوید من تا نبینم قبول ندارم، امام در معارف عالیه می گویند اصلا اگر چشم را کار بیاندازی خراب می شود، مثل این است که بخواهی در تفکرات ریاضی چشم فیزیکی را به کار بیاندازی. اشتباه می کنی. در تفکرات ریاضی باید چشم عقل و فکر را باز کنی و عالم حقائق ریاضی را به کار بیاندازی، نه این که با چشم فیزیکی فکر ریاضی کنی.

شاگرد: این تعبیر هم هست: «وجوده اثباته و دلیله آیاته».

استاد: این هم جمله ی مهمی است. چندین جلسه راجع به آن بحث کردیم. در احتجاج آمده و در جای دیگر نیست. «دليله آياته، ووجوده إثباته، ومعرفته توحيده، وتوحيده تمييزه من خلقه وحكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة»⁹. در جلسات متعدد به خصوص راجع به «اثباته» صحبت کردیم.

خب در مانحن فیه اولین درجه ی وجود مثول است و خدای متعال آن را ندارد، ولی مطمئن هستیم در استعمالات لغوی وجود را تلطیف کرده اند. بعد هم وجود به معنای فلسفی و اعتباری و تا وجود اشاری بالا رفته است. شاید شش مرحله بود. این وجود است. من می خواهم عرض کنم همین مسیر برای «کون» می تواند صورت بگیرد. آقای حسن جبل «کون» را به پایین ترین درجه آورد که به معنای بافتن است. «هیئة هشة» که یک نظام و سیستم پراکنده نا منظم، به یک هیئت متین و منظم تبدیل شود. شما می توانید همین را تلطیف کنید و بالا ببرید؛ واوی که در وسطش هست به چه صورت می شود.

از بالاترین مرحله مثالی که همه شنیده اید را عرض می کنم؛ در کلاس های کلام و حکمت شنیده اید؛ برهان صدیقین شیخ الرئیس امکان و وجوب است. برهان صدیقین ای که در حکمت متعالیه و ... می گویند متفاوت است. برهان صدیقین شیخ الرئیس امکان و وجوب بود. برای توضیحش می گفتند: «الماهیة امکنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت». این عبارت معروفی است. اگر در این جا به این صورت بگویم: «کانت الماهیة ممکنة، فکانت محتاجتا، فکانت موجبتا، فکانت واجبة، فکانت موجدتا، فکانت موجودتا». اگر آن فاء را به کان تبدیل کنم، هیچ ذهنی از این جمله من ابائی ندارد. «الماهیة کانت ممکنة». خب اگر گفتیم اصل معنای «کون» یک چیز نامنظمی است که از معنای هش، متین شود، خب این «کان» در این عبارت استعمالی غلط می شود. علاوه که این که روی آن هیئت کان ناقصه چطور معنا می شود؟ باید توجیه کنیم.

یکی از تجریدهای خیلی جالب در «کون» این است: چون هیئت نامنظم تکون پیدا کرد و به یک مرحله ی جدید رسید، همین را در فیزیک تجرید کنید و از غزل در بیاورید. هر کجا بتوانید ترتب درست کنید؛ البته نه ترتب زمانی که اول یک غزل و پشمی باشد که بعدآن را برسیدید و بعد ببافید. بلکه یک مرحله عقلانی باشد که در گام بعدی ترتب عقلانی برداشته شود و به یک مرحله جدید برسد. این هم تجرید همان است. شما ماهیت دارید که خودش است و اصلا بیاد امکان آن نیستید. وقتی ماهیت را از مرحله موضوع بودن بالا ببرید و بگویید «الماهیة کانت ممکنة»، یعنی از موضوع موصوف به عنوان ذاتی تحول پیدا کرد به ممکن. یعنی به ذاتی که الان متصف به وصف امکان است. ببینید چقدر زیبا می شود. چطور آن پشم تحول پیدا کرد و غزل شد، این جا هم ماهیت مبهم و موصوفی که ذات بود، متصف شد. کانت یعنی اتصفت؛ اما این اتصاف، زمانی نیست. اتصاف عقلانی و رتبی است. وقتی عقل تحلیل می کند می گوید اصل ذات موصوف با اتصافش به صفت تفاوت دارد. شما ببینید این اتصاف که محمول بالضمیمه نیست. خارج محمول است. «ممکنة» مثل ابیض و سائر اعراض، محمول بالضمیمه نیست. بلکه تحلیلی و خارج محمول است. یکی از چیزهایی که در مراحل تجرید واقع می شود، محمول بالضمیمه است. می گویید این جسم ابیضت. مثلا سیاه بود و الان سفید شد. یک ذاتی داشت که قابلیت داشت سیاه یا سفید باشد. اول متصف به سیاهی بود و بعد «تکونت و کانت». یعنی صارت. چقدر هم استعمالات مناسب این معنا است. «أَبَىٰ وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ»¹⁰. بسیاری از مفسرین این را گفته اند که یعنی «فصار». «کینونة» و «صیرورة» جفت هم می شوند. «صیرورة» یعنی شدن، «کینونة» هم به معنای شدن است. چون ایشان می گوید «کنت» یعنی «غزلت». «الکینونة» یعنی حاصل یک شدن.

با این توضیح «کان» ناقصه هم کاملا روشن می شود. اتفاقا کان در ناقصه بودن اظهر از تامه بودنش است. کان تامه چون در وجود و عدم بوده، کان تامه شده است. و الا آن جا هم به یک نحوی کان ناقصه است. «کان زیدٌ» یعنی کان منعدما فصارت موجودا. لذا به یک نحو کان تامه هم همین طور است. یعنی از کتم عدم به وجود آمد. لذا «کون» سابقه عدم دارد.

تا این جا یک معنای تجریدی خوبی برای «کون» داریم. ترتب زمانی؛ از یک مرحله زمانی هش به متانت رفتن یک معنا بود. یکی هم ترتب عقلانی بود که از یک مرتبه اندماج و انطباع و ابهام و اجمال به یک مرحله اتصاف و تبیّن و متشأن شدن به یک شأن متاخر. حالا سوال این است که برای خدای متعال آیا می توانیم کون را به کار ببریم یا نه؟ دیگر به هیچ وجه نمی توانیم برای خداوند به کار ببریم. چون خلاصه ترتب در آن هست. وقتی می گوید «امکنت فاحتاجت»، دارد ترتب درست می کند. در ذات بسیط علی الاطلاق که ترتب نیست؛ «نفی الصفات عنه»؛ تا آن اندازه جلو می رود. پس اصل معنای «کون» برای خداوند متعال معنا ندارد.

شاگرد: پس استعمال «کان منعدما» چطور می شود؟

4) استعمال «کون» در مورد خداوند؛ استعمال اشاری و تخلیه از توصیف

استاد: بحث زیبایی است. وقتی بحث می کردیم وعاء نفس الامر اوسع از وجود است، گفتیم خود ماهیت یک هویتی وراء وجود و عدم دارد. لذا می گوییم «الماهیة من حیث هی لاموجودة و لامعدومة». لذا الماهیة کانت معدومة، یعنی ماهیت یک مقام ذات دارد که در آن جا ابهام دارد؛ لاموجودة و لامعدومة. «کانت معدومة» یعنی در وعاء عدم قرار می گیرد. ثم موجودة.

شاگرد2: این که «کان» برای خداوند به کار می رود به چه معنا است؟ «کان الله و لم یکن معه شیء».

استاد: سوال من هم همین بود که شما از این بحث ها نتیجه گرفتید که در مورد خداوند متعال «کون» به کار نمی رود، پس وجه این که در لسان وحی و روایات الی ماشاءالله کان به کار رفته چیست؟

این جا همان بحثی پیش می آید که عرض کردم. از لطیف ترین مراحل کاربرد این الفاظ تشبیهی که با تکون همراه است، این است که وقتی می خواهید آن ها را در مورد خدای متعال به کار ببرید، چون نفی الصفات از او است، وصف را از محتوا و توصیفی که دارد تخلیه می کنید، به وسیله اشاره و به اولیت مناسبت آن را به کار می برید. راجع به وجود اشاری مفصل بحث کردیم. الان همان کار را برای «کون» انجام می دهیم. «کان» یعنی ترتب عقلانی. اما لازمه ی این ترتب عقلانی، اتصاف است. تا صفت بیاید، خراب می شود. حضرت فرمودند «لم یتکون فتعرف».

شاگرد: نسبت اضافه در عدم نداریم.

استاد: این مبنایی می شود. در مباحثه این مورد قبول واقع نشد. حاج آقای عارفی کتابشان را آوردند و گفتند کتاب من کتاب سال شده است. اسم کتابشان هم مطابقت صورت ذهنی با خارج بود. روی حساب قدیمی لطف کردند و کتابشان را به من هم دادند. وقتی رفتند من کتاب ایشان را دیدم. دیدم ایشان در کتابشان در مبنای علامه طباطبایی نسبت به توجیه قضایای سالبه مناقشه می کنند. خودشان توسعه می دهند و اسم همین را هیچستان می گویند. می گویند یک عالمی داریم که عالم هستان است و یک عالمی هم داریم که عالم هیچستان است. آن هم برای خودش عالمی است و احکامی دارد. البته ایشان می گفتند دو استاد راهنما که داشتند، یکی می گفت این حرف تو چرت است! بی خود پی آن را نگیر. استاد دیگری می گفتند اتفاقا این حرف خوبی است. پی آن را بگیر و جلو برو.

شاگرد: معنای حقیقی «کون» برای خداوند استعمال می شود یا برای خلق؟ یک معنای مجازی داریم و یک معنای حقیقی. کدام یک است؟

استاد: اتفاقا در آن بحث ها عرض کردم که برای خداوند متعال نه معنای مجازی است و نه معنای حقیقی. چون توصیف هم قوام معنای حقیقی و هم قوام معنای مجازی است. لذا عرض می کردم استعمال وجود در مورد خداوند نه مشترک معنوی است و نه مشترک لفظی. چون قوام هر دوی آن ها به این است که هنوز وصف در کار است. با توضیح اشاری، فقط تناسب می آید. مثالی هم از سفره زدم. در این مثال مدرکاتی حضوری داریم که نزد اذهان همه ما روشن است. ولی لفظی که در زبان بتواند به صورت اختصاصی آن مدرک شهودی را بگوید، نداریم. لذا از متقابلات زبانی برای اشاره به تناسب قرض می گیریم. ولو اگر فکر کنید می گویید اشاره تناقض است در حالی که تناقض نیست.

مثال این بود: سفره را پهن می کنید و می بینید نان در سفره نیست. یک سلب بسیط دارید. بعد می گویید نبود نان در سفره، هست. اذهان عرف عام هیچ مشکلی ندارند. چون همه در یک واقعیت شریک هستند که نان نیست. آن را درک کرده اند. همه قبول دارند که نان نیست. نبود نان را تحلیل کردند که پس نبود نان هست. به همان عرف بگردید و بگویید یعنی نبود هست؟! این که تناقض می شود! پس چطور گفتی نبود هست؟!

شاگرد: نسبت حقیقی می شود.

استاد: نه، نسبت اشاری است. یعنی نبود نان را موصوف نکردید؛ از حیث صفتی وجود استفاده نکردید تا نبود را متصف به بودن کنید. بلکه یک واقعیتی را دیدید که واقعیت داشتنِ عدم بود. بین لفظ وجود و عدم، کدام یک برای بیان آن واقعیتِ نبود مناسب است؟ بگوییم آن واقعیت نیست؟! از درک وصفیی که از وجود داریم، بگوییم واقعیت هست؟ چون واقعیت دارد، می گویم هست. مشکلی هم نداریم.

شاگرد:...

استاد: این بحث را از جمله حضرت سید الشهدا گرفتیم. مقاله ای هم شده با عنوان با خدایی گام به گام. اصلا عنوان آن مقاله همین خطبه مبارکه حضرت سید الشهدا در تحف العقول است. تمام آن هم به نفی است. وقتی متکلم حکیم صحبت می کند، نفی های خطبه برای کسانی که کار علمی می کنند مهم است. حضرت وقتی می خواستند وجود خدای متعال را بفرمایند، فرمودند «يصيب الفكر منه الايمان بأنه موجودا ووجود الايمان لا وجود صفة»¹¹. خیلی روی «لا» فکر کنید که به چه معنا است. منظور امام ع از «لاوجود صفة» چیست؟ از این جا بود که این بحث های مفصل را درآوردیم. یکی از بحث های مهم «وجوده اثباته» هم همین است. «وجوده اثباته»، نه اتصاف او به وجود. «لاوجود صفة». یعنی وقتی می خواهید وجود را به خدای متعال نسبت بدهید، می خواهید بگویید حق مطلق است، واقعیت محض است، اما وجود در مقابل عدم نیست؛ اتصاف نیست. لذا حکما فکر می کردند و می گفتند «ماهیته انیّته» و وجود زائد بر ذات ندارد. امثال این ها به همین مآل بر می گردد. نکته این است که الان این وجود، مشترک معنوی شد؟! مشترک معنوی، اتحاد در اتصاف می خواهد. لذا مشترک معنوی نیست. مشترک لفظی هم دو وضع می خواهد که اصلا به هم ربطی ندارند. در حالی که در این جا به هم مربوط هستند. چون شما دارید از وصفیت وجود استفاده می کنید ولی وصفیت او را در مورد مشارالیه به کار نمی برید. به تناسب آن وصف، به مشار الیه اشاره می کنید. مشار الیه شما یک واقعیت حضوری است که همه در درک او شریک هستیم. به خاطر تقابل های زبانی که سیستم زبان را شکل داده، در ذهنمان چیزی را که فقط با اشاره درک می شود را به هم پاس می دهیم. شواهدی هم دارد. شاید این ها چند مقاله شده است. اگر این ها را نگاه کنید. شاید بالای پنجاه جلسه توضیحات مفصلی را عرض کرده ام.

شاگرد: قاضی سعید همین معنای اشاری را دارند؟

استاد: نه، ایشان طور دیگری می گویند. آن را هم بحث کردیم. در نفیش شبیه هم هستند اما این که چطور معنا کنند تفاوت می کنند. ما بلاریب می گوییم می توانیم بگوییم خدای متعال موجود است، اما لاوجود صفة. این معنای اشاری لطیف ترین کاری است که خدای متعال به ذهن مخلوقش یاد داده است که تعطیل را تعطیل کند. تعطیل یعنی در مورد خدا حرف نزن، بلکه خدای متعال ذهن مخلوقش را طوری راهبری کرده که بالاترین ترفند تعطیل را تعطیل می کند و تشبیه را هم تعطیل می کند. بین الحدین می شود.

شاگرد2: بین وجود و کان تفاوت معنایی هست. در کان صیرورت هست ولی وجود بسیط است.

استاد: اصل روش را عرض می کنم. نه این که عینا مثل هم هستند. ما خیلی معانی اشاری داریم. مثال هایش را عرض کردم. در عدم که تکون نیست. روش را عرض می کنم. روشی که ذهن به کار می زند در جایی که یک مدرک واضح داریم ولی زبان قدرت ندارد لفظ بیاورد. یکی از مثال هایی که زدم حرکت بود. برای شدن واقعی در زبان لفظی نداریم. ولذا از اسفار تناقضاتی را خواندم که در ظاهر عبارات آخوند در توضیح حرکت بود. حاجی سبزواری هم می خواستند آن ها را برطرف کنند. آن جا عرض کردم زبانی که برای منطق شدن، واژه های اختصاصی قرار بدهد نداریم، لذا از وجود و عدم مقابلی و ثابتات قرض می گیریم. وقتی قرض گرفتیم، کلمات آخوند تناقض نما می شود. در حالی که تناقض نیست و از کمبود قرض گرفتن از زبان است.

شاگرد: شاید بگوییم در این جا دیگر مرز زبان تمام می شود.

استاد: منطق آن را می توانیم بنویسیم. جلوتر عرض کردم؛ منطق وجود و عدم با منطق شدن -که یک کلمه است- متفاوت است. شاید پیشنهاداتی هم داده باشم؛ این که منطق شدن را چطور شروع کنیم.

شاگرد: نظریه ی اشاری وارد حیطه ای می شود که دیگر زبان تمام می شود.

استاد: اگر منظور از تمام شدن زبان، ایجاد فوضی باشد، منظورم این نیست. آنی که من می گویم اصلا منجر به فوضی نمی شود. ولذا گفتم همین جا به نانی که نیست، نمی توانید بگویید نبود نان نیست. چون زبان اشاری به فوضی کشیده نمی شود. بلکه درست است که مرز آن تمام می شود، اما چیزی که پشتوانه ی اشاریت است و داریم از زبان برای آن استفاده می کنیم، ضابطه مند است.

شاگرد: من صرفا تصور می کنم اما اگر من بفهمم که معصوم با تعبیر «کان» چه چیزی را افاده می کند، به درجه ی بالایی از سطح معرفت می رسم.

استاد: از کارهای خوبی که شیخ الرئیس می کند ولی آخوند ملاصدرا آن را ندارد، در اشارات است. شیخ الرئیس از اول مثال هایی شروع می کند که همه از طریق آن ها می توانند مطلب را تصور کنند، بعد به مقصود حکمی خودش می برد. در این جا هم برای تصور کردن، بهترین چیز این است که به مواردی بروید که به حیطه ی خدای متعال و الهیات اعلی نیست، بلکه به الهیات بالمعنی الاعم بروید و در آن جا مثال پیدا کنید.

شاگرد: پس یک سلوک زبانی است که بعد از طی کردن آن مرحله سکوت است و تنها باید بالعیان ببینیم؟

استاد: نه، اتفاقا در همین مثال ها می خواهیم به چیزی نگاه کنیم که ربطی به معارف عالیه ندارد ولی در آن ها هم زبان کم آورده است. در مباحثه معانی الاخبار مثالی داشتیم؛ حضرت به جایی رسیدند که فرمودند «واحدٌ لا بالعدد». وحدت خدای متعال وحدت عددی نیست. یعنی چه؟ از کارهایی که در آن مباحثه کردیم، این بود که شاید بالای ده مثال از عالم خلق پیدا کردیم که وحدت غیر عددی داشت اما خدا هم نبود. یعنی زبان کم می آورد، ولی می بینیم از همین زبانی که کم آورده، برای آن مطالب استفاده اشاری می کنیم.

شاگرد: وقتی می خواهیم به فهم کامل آن روایت برسیم، باید سلوکی را طی کرده باشیم.

استاد: آن حرف دیگری است که درست است. یعنی مدرک شهودی مشترک، مراتب دارد. یک مدرک شهودی مشترک به این صورت داریم که در پایان دعای عرفه آمده است؛ «تعرّفتَ لکل شیء فما جهلک شیء». این یک جور است. اما یک جور دیگری هم داریم که «ان المعرفة من صنع الله تعالی فی قلب عبده المومن». در همه این ها می توانیم آن را اعمال کنیم. یعنی وقتی زبان به آن جا رسید، «تعرّفت» را با تخلیه از توصیفی که «لایلیق بجنابه» است، جلو می برد. طوری اشاره می کند که «یلیق بجنابه». در مناجات العارفین تعبیر زیبایی هست: «و لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَريقاً اِلى‏ مَعْرِفَتِكَ اِلاَّ بِالْعَجْزِ». این هم یک طوری است.

شاگرد: شما امکان را با وجود مصدری برابر می گیرید؟

استاد: نه. اگر منظورتان هسته ی معنا است، دو تا هستند. من خواستم روش را بگویم.

شاگرد: وجود مصدری را اعم از «کون» می دانید یا اعم؟

استاد: یعنی به گونه ای می توانیم «کون» را به وجود بر گردانیم اما همه شئونات وجود را نمی توانیم به «کون» برگردانیم. لذا حکما کائن و فاسد می گفتند. اما وجود را موجود و معدوم می گفتند. یعنی وجودی که آن ها می گفتند هم شامل کائن بود و هم شامل فاسد بود. الکائن موجود و الفاسد موجود؛ کلاهما لیس بمعدوم. اما وقتی موجود را می گفتند تنها با مقابلش معنا می کردند.

والحمد لله رب العالمین

کلید: وجود اشاری، فقه اللغه، معنای «کون»، معنای «کان»، معنای کینونة، کینونة، کینون، زبان شناسی، ثابتات منطقی، عملیة الاشارة، ترفند ذهن

در فقه اللغه کلمه «کینونة» از کاربرد این کلمه در استعمالات فیزیکی برای کشف معانی تجریدی استفاده کردید که به نوعی به استعاره مفهومی بر می گردد. سوال این است که محدوده ی استفاده از استعاره های مفهومی برای کشف روح معنی چقدر است؟ آیا با صرف تامل در استعاره های مفهومی می توان هسته و روح معنا را کشف کنیم؟ یا با استعاره های مفهومی تنها می توانیم میدان معنا را کشف کنیم؟