بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۴-جلسات مباحثه فقه-فقه الضمانات

فقه الضمانات؛ جلسه 3 5/7/1404

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه‌ای از مباحث گذشته

بحث در این بود که مرحوم سید رضوان‌الله‌علیه در کتاب ضمان فرمودند ضمان نیازی به قبول ندارد. تا اینجا جلو رفتند. اول قول مشهور را گفتند و بعد تعبیر کردند به «کذا ذکروه». در ادامه فرمودند «لکن لایبعد». این «لایبعد» فاصله گرفتن از مشهور بود. عرض کردم در آن جا ظاهر فرمایش مرحوم آقای حکیم این است که ایشان هم معیت کرده‌اند و از مشهور فاصله گرفته‌اند. اما در کتاب الحواله، سید گام دوم را برداشته‌اند. فرموده‌اند اصلاً حواله عقد نیست؛ و چون عقد نیست قبول نیازی ندارد. تصریح کردند که ایقاع است. حالا که ایقاع شد، از آن جا سراغ ضمان رفته‌اند. پس ضمان هم ایقاع است. تصریح کرده‌اند که ضمان هم ایقاع است. «ومن ذلك يظهر أن الضمان أيضا من الإيقاع، فإنه نوع من الوفاء»¹. عرض کردم که یکی از مسائل پر حاشیه در عروه است. همه به مرحوم سید ایراد گرفته‌اند. این گام دوم مرحوم سید است. آقای حکیم در کتاب الحواله مخالفت کرده‌اند و از قول مشهور حسابی دفاع کرده‌اند و حرف مرحوم سید را نپذیرفته‌اند.

من از همه اعزه ای که فرمایش فرموده‌اید، ممنون هستم. مطالب خوبی را ارسال کرده‌اند. چون می‌خواهم کلام منعقد شود، حرف سید را می‌خوانم. ولی فایل جلسه دیروز و امروز موجود است، هر چه به ذهن شریفتان می‌آید در آن جا ارسال کنید. من خدمتتان هستم. ان شاءالله می‌خوانم. اعزه در جلسه اول و دوم، مطالبی را افاده فرموده‌اند. هم راجع به لغت ضمان که بحث شد. هم راجع به حکم وضعی و … بحث شده است. شما نگاه کنید که افاداتشان چیست. من هم ان شاءالله اشاره می‌کنم. ولی فعلاً می‌خواهم کلام مرحوم سید و فرمایشات آقای حکیم در مستمسک مستقر شود و ببینیم حرف این اعزه چیست.

تهافتی که بین کتاب الضمان در فرمایش مرحوم آقای حکیم هست، فعلاً یک تهافت صوری ای بود. جلسۀ قبل هم عرض کردم که ظاهرش به این صورت به ذهن می‌آید. همچنین به این نکته اشاره کردیم که کتاب الضمان را در سی سال قبل نوشته بودند، اما کتاب حواله را ننوشته بودند. این به‌عنوان نکته بود، نه به‌عنوان راه‌حل. این معلوم باشد. هنوز بحث آن مفصل است و باید به آن برسیم. مباحث خیلی سنگین و خوبی است. و همچنین پر فایده است. ان شاءالله این‌ها مقدمه مباحث بعدی باشد.

فعال شدن منابع فقهی با توسعه مفهوم ضمان

در جلسه اول بحث فقه الضمانات چرا عرض کردم که مفهوم ضمان را توسعه بدهیم؟ به‌خاطر این‌که الآن در زمان ما مسئولیت، مسئولیت‌پذیری، مسئولیت قضائی، مسئولیت مدنی و انواع شعبی که دارد، الفاظی است که مرتب تکرار می‌شود. اگر شما ضمان را به‌معنای لطیفش توافق کردید، بخش عظیمی از منابع فقهی در ذهن شما فعال می‌شود. یعنی امروزه تا می‌گویند مسئولیت، ادله شرعیه را می‌بینید، با انواع و اقسامش. حتی عرض کردم آقا در آن کتابش قبل از این‌که پروژه‌های هوش مصنوعی تولید کنند، اصول اخلاقی برای تولید آن‌ها گفته است. گفته اند یک نحو پلتفرم بالا دستی است، که ما می‌بینیم همان جا ضمان به‌معنای وسیع مطرح است. چرا؟ چون بسیاری از چیزهایی که می‌گوییم حکم اخلاقی است، در فقه نه با صبغه اخلاق، بلکه با صبغه فقهی و دلیل فقهی، می‌توانیم بر آن‌ها استدلال کنیم. فقط می‌خواهد بدون این‌که از ضوابط فقهی فاصله بگیریم این نگاه را داشته باشیم، ولی بهترین استفاده‌ای که عرف عقلاء همراهی کنند، از منابع و ادله اصلی فقه ببریم. این مقصود خیلی مهمی است.

نگاه طولی و درختواره ای صاحب عروه به مسأله ایقاع بودن وکالت

در چنین فضایی کلمات فقها در اینجا برای ما خیلی مهم است. بحث‌هایی که دارند، ذهن ما را وسعت می‌دهد تا فضاهایی که هست را بهتر درک کنیم. ولذا این‌که اصرار دارم این کلمات خوانده شود و روی آن‌ها تأمل شود، به این دلیل است. مثل صاحب عروه کم نیست، البته همه حرف ایشان را رد کرده‌اند. اما باید ببینیم سید به‌عنوان یک فقیه می‌خواهد چه بگوید. وقتی می‌خواهیم ببینیم سید چه می‌گوید، بعضی از پیشنهادهایی که بعداً می‌خواهم بدهم، جایگاه خودش را باز می‌کند.

مثلاً احتمالی مطرح هست که نگاه ما به عقود نگاه عرضی است؛ یک ساخت هایی در کنار هم است. مثلاً پنجاه تا، هشتاد تا عقد هست. اما ممکن است به عقود نگاهی کنیم که ساختار درختی باشد. اما ممکن است به عقود نگاهی داشته باشیم به‌عنوان ساختار درختی. عقود در فقه یک ساختار درختی دارند. ریشه، ساقه، برگ و میوه داشته باشد. این‌ها با هم تفاوت می‌کند. اگر نگاه شما به ادله شرعیه و کلاس طوری باشد که به عقود یک ساختار درختی بدهید، آن وقت می‌بینید حرف سید جا پیدا کرد. اصلاً می‌بینید یک فضای دیگری به پا شد. حالا بعداً عرض می‌کنم. همچنین نگاه و اقدامات منفعت طلبی، اقدامات مصرف نگار، اقدامات دادگاه پسند. نگاه دادگاه و لوازم کار این ساختار درختی را سامان می‌دهد. ان شاءالله جلو می‌رویم. منظورم این است که این حرف ها را برای رفع ایراد نمی خوانیم؛ مثلاً بگوییم حرف سید در اینجا رد شد؛ سید با مشهور مخالفت کردند و دیگران جوابش را دادند. لذا حرف سید کنار می‌رود. خب در این مشکلی نداریم. این‌چنین هم فرموده‌اند. اما مقصود ما این است که سید می‌خواهد چه بگوید. حرف او در مرحله‌ای که رد کردند، رد شد. اما مطلقاً رد شد؟ این مطلقاً رد شدن یا نه، دارد زمینه‌سازی آن ساختار می‌کند. چون سید جزاف گو نیست.

نکته‌ای در مورد عروه محشی

عروه محشی که در نرم‌افزار هست، شش جلدی است. بله، پنج جلدش محشی است. یعنی مراجع فقط پنج جلد آن را حاشیه زده‌اند. جلد ششم این همان تتمه و تکملة العروه است. به گمانم در نرم‌افزار نسخه جامع فقه اصلاً این جلد ششم را نیاورده باشند. همان چاپ داوری که خیلی قبل چاپ شده بود را آورده‌اند. و حال این‌که این پنج جلد محشی، جلد ششم هم دارد. برای این‌که ببینید در حرف سید نکاتی هست که خیلی راه گشاست، عرض می‌کنم… .

شاگرد: تکمله مستقلا در نرم‌افزار هست.

استاد: آن تکمله چاپ داوری است. من هر دو را دارم. تکمله جلد ششم، این پنج محشی است. اتفاقا سید این تکمله را به مرحوم کاشف الغطاء وصیت کردند که کتاب‌های من را چاپ کنید. لذا از اعتبار کامل برخوردار است. در این تکمله مرحوم سید نظرات مهمی دارند که خیلی ها و بلکه همه با آن مخالف هستند. اما خب این جور نیست که از اعتبار برخوردار نباشد. مثل خود عروه است. ان شاءالله یک وقت دیگر عرض می‌کنم.

سید در کتاب الحواله فرمودند: من می‌گویم وکالت هم همین‌طور است.

ومن ذلك يظهر أن الضمان أيضا من الإيقاع، فإنه نوع من الوفاء.وعلى هذا فلا يعتبر فيها شئ مما يعتبر في العقود اللازمة ويتحققان بالكتابة ونحوها، بل يمكن دعوى أن الوكالة أيضا كذلك كما أن الجعالة كذلك وإن كان يعتبر فيها الرضا من الطرف الآخر.²

این خیلی قدم مهمی است. وکالتی که به عقدیت معروف است، سید می‌فرماید ایقاع است. «كما أن الجعالة كذلك»؛ چطور همه جعاله را قبول دارند، وکالت هم همین‌طور است. «وإن كان يعتبر فيها الرضا من الطرف الآخر».

ایشان می‌گویند وکالت ایقاع است. خب حالا خود سید در تکمله، در جلد ششم کتاب الوکاله دارند. در عروه محشی کتاب الوکاله نداریم. اما در تکملة العروه کتاب الوکاله داریم. آن جا سید همین به حرفی که در کتاب الحواله فرمودند، یک قید اضافه می‌کنند و مطلب را چندین قدم جلو می‌آورد. در کتاب الوکاله فرمودند:

المشهور أن الوكالة من العقود فيعتبر فيها الإيجاب والقبول، ويتحقق إيجابها بكل لفظ دال على الاستنابة، وقبولها بكل ما يدل على الرضا بذلك من قول أو فعل، بل يتحقق إيجابها أيضا بكل ما يدل عليه من قول أو فعل، فيتحقق بالإشارة والكتابة. والأقوى عدم كونها من العقود فلا يعتبر فيها القبول… والمراد من عدم كونها من العقود أنه لا يشترط في تحققها القبول وإلا فلو أوقعت بنحو الإيجاب والقبول تكون عقدا، ويتحصل أنها تتحقق بكل من الوجهين³

اینجا منظور من است: «… والمراد من عدم كونها من العقود أنه لا يشترط في تحققها القبول وإلا فلو أوقعت بنحو الإيجاب والقبول تكون عقدا»؛ همین وکالتی که می‌گویند ایقاع است، می‌گویند همین وکالت می‌تواند عقد شود. قبول را به آن ضمیمه کردند و او هم قبول کرد. این عقد می‌شود. این نکته مهمی است. بعداً می‌بینید چه لوازمی دارد. «ويتحصل أنها تتحقق بكل من الوجهين»؛ وکالت هم می‌تواند ایقاع باشد و هم عقد. «کل من الوجهین»؛ وجهینی هستند که در بدو نظر در عرض هم هستند یا در طول هم؟ ظاهرش این است که در عرض هم هستند ولی بعداً اگر ساختار درختی سامان یافت، می‌بینیم سید دارد ساختار درختی را نگاه می‌کند و اتفاقا این دو در طول هم هستند.

تفاوت اعتبار منافع نگر عقلاء با اعتبار حقوق قضا در ایقاع و عقد شدن وکالت و …

یعنی اول وکالت یک ریخت حقوقی دارد که به نحو ایقاع منعقد می‌شود؛ مثل درخت ساقه دارد و بعد انشعاب پیدا می‌کند. در طول تحقق وکالت ایقاعی می‌تواند وکالت عقدی شود. عقلاء گاهی منافع نگر هستند، مصرف نگر هستند، مستعمل نگر هستند، لذا ایقاع می‌شود. همین عقلاء گاهی نگاهشان نگاه دادگاه محور است. می‌خواهد کار را محکم کند تا مدرک داشته باشد و بتواند حرف بزند؛ اگر نزاع شد بگوید این سند من است. وقتی نگاه به این‌ها نگاه دادگاه پسند است، نگاه حقوق القضاء است، عقد می‌شود. یعنی می‌گوید من قبول هم می‌آورم. لذا ضوابط عقد بما انه العقد جاری می‌شود. البته من این را به‌عنوان مقدمه می‌گویم. نمی‌خواهم بگویم صحیح است. فقط روی آن تأمل کنید و ببینید جایی از آن اشکال دارد یا نه.

شاگرد: یعنی یک ماهیت جداگانه‌ای شکل نمی‌گیرد، امتداد همان ایقاع است.

استاد: الآن ما نوعاً عقد و ایقاع را در عرض هم می‌بینیم. با این توضیح ساختار درختی، عقود و ایقاعات یک جوری در طول هم می‌شوند. با اغراضی که محقق می‌شود. چون تقریباً همه قبول دارند که الفاظ معاملات و ایقاعات حقائق شرعیه ندارند. این‌ها عرفی هستند.

پس این نکته را از سید داشته باشیم. سید که می‌گویند ایقاع است، به این صورت ایقاع است. یعنی می‌گویند اگر قبول را ضمیمه آن کنند، خلاف شرع نیست. اتفاقا خوب هم هست. اگر به آن ضمیمه شود این کارها را انجام می‌دهد.

شاگرد2: این ایقاعات ریشه‌ای در بسته حقوقی که به لحاظ اغراض اعتبار می‌شوند ندارند؟ آیا ماهیت آن‌ها صرفاً در این است که طرفین صیغه را تلفظ کنند؟ یک نفر انشاء کند؟

استاد: این فرمایش شما را می‌خواهم از مستمسک بخوانم؛ رد مرحوم آقای حکیم بر خلاف مشهور سید در حواله را بخوانم.

بررسی تهافت کلام مرحوم حکیم

الف) کلام مرحوم حکیم در اعتراض به سید در ایقاع دانستن حواله؛ کتاب الحواله

ارائه معیار عقد و ایقاع توسط مرحوم حکیم و تطبیق آن در حواله

پس سید در ضمان یک گام برداشتند و فرمودند قبول جزء ضمان نیست، ولو رضایت مضمون له شرط است. در حواله این گام را جلو بردند و تصریح کردند که مثل حواله که ایقاع است، ضمان و وکالت هم ایقاع هستند. تصریحا فرمودند که ایقاع است. ظاهر آقای حکیم در ضمان این است که وقتی سید از مشهور فاصله می‌گیرند و می‌گویند قبول نمی‌خواهد، با ایشان معیت می‌کنند. اما در حواله که در مقابل مشهور می‌گویند ایقاع است، آقای حکیم با سید مقابله می‌کنند و جواب می‌دهند.

الآن می‌خواهم به این صورت عرض کنم؛ ابتدا جوابی که مرحوم حکیم به سید در حواله می‌دهند را بخوانیم. ببینیم آقای حکیم چه جوابی به سید دادند. بعد به جایی برگردیم که در ضمان همراه سید شدند. ببینیم از حرف آن جا جوابی برای این حرف حواله پیدا می‌شود یا نه؟ مثلاً در آن جا به چیزی توجه نداشتند و در اینجا توجه کردند، یا برعکس است؟ در آن جا در عبارتشان چیزی است که گویا می‌خواهد جواب بدهد؟

سید فرمودند: «لكن الذي يقوى عندي كونها من الإيقاع». مرحوم آقای حکیم می‌فرمایند این چه حرفی است که حواله ایقاع است؟! حالا می‌خواهند یک مطلب مبنایی خوب را جا بیاندازند و با این حرفشان ثابت شود که به‌هیچ‌وجه حواله ایقاع نیست و عقد است. لذا تفاوت جوهری بین عقد و ایقاع را توضیح می‌دهند. همه مطالب را نمی خوانم. آن چه که مقصود اصلی من است را می‌خوانم.

لا يخفى أن الفرق بين الإيقاع والعقد أن الأول يكفي في حصوله إعمال سلطنة سلطان واحد , والثاني يتوقف حصوله على إعمال سلطنة سلطانين , ولا يكفي في حصوله إعمال سلطنة واحدة. فإذا قال الإنسان لزوجته : « طلقتك » ثمَّ قال لها : « تزوجتك » فالطلاق إيقاع لأنه يكفي في حصوله إعمال سلطنة الزوج , والتزويج عقد لأنه يتوقف حصوله على إعماله سلطنة الزوج والزوجة معاً , فالطلاق وإن كان تصرفاً في الزوجة كالتزويج , إلا أن الأول لما جعله الشارع الأقدس تحت سلطان الزوج فقط كان إيقاعاً , والتزويج لما جعله الشارع تحت سلطان الزوجين معاً كان عقداً. وربما يكون إيقاعا إذا كان تحت سلطنة شخص واحد , كما في تزويج المولى أمته من عبده , فإنه لما لم يكن تحت سلطان كل من الزوجين وإنما هو تحت سلطان مولاهما كان إيقاعا. وهكذا فكل تصرف لا يتحقق إلا باعمال سلطنة شخصين فهو عقد , وكل تصرف يتحقق باعمال سلطنة شخص واحد فهو إيقاع. فالاختلاف بين العقد والإيقاع ليس لاختلاف مفاهيمها المنشأة , بل لاختلاف أحكامها من حيث السلطنة. وعلى هذا يمتنع أن تكون الحوالة إيقاعاً , لأنها تصرف في مال المحتال الذي هو تحت‌ سلطانه , وفي ذمة المحال عليه التي هي تحت سلطانه , فيجب أن تكون بقبولهما معاً , ولا تكون بإيقاع المحيل فقط لتكون إيقاعاً.⁴

«لا يخفى أن الفرق بين الإيقاع والعقد»؛ شما به‌راحتی می‌گویید حواله ایقاع است، اما ما فرق این‌ها را بگوییم تا وقتی خودتان به حواله نگاه می‌کنید ببینید مندرج تحت ایقاع یا عقد است.

«أن الأول يكفي في حصوله إعمال سلطنة سلطان واحد»؛ ایقاع یعنی چه؟ یعنی شرع یا عقلاء قبل از امضا شرع، سلطنت را به یک سلطان داده‌اند، گفته اند شما مسلط هستی که این کار را بکنی. گفته اند اختیار این در دست تو است؛ اوقعتَ او لم تقع. اگر ایقاع کردی، محقق است. تو سلطان مطلق هستی. ولی نکته این است که وقتی سلطان می‌خواهد اعمال سلطنت کند، شرعا و عقلائیاً مجاز است که از گلیم خودش پا دراز کند؟ یعنی این سلطنت را بر حق دیگری اعمال کند؟ مجاز نیست. ایقاع یعنی شما سلطان هستی، اما در محدوده و گلیم خودت. اجازه نمی‌دهیم از گلیم خودت در محدوده و حریم و سلطنت دیگری پا درازتر کنی. وقتی این سلطان خواست اعمال سلطنت کند، به محض این‌که به حریم دیگری خورد، اینجا عقد می‌شود. ایقاع نیست. شما ایقاع می‌کنی، اگر می‌خواهی این ایقاع تو به دیگری تجواز نکند، اینجا فوری عقد می‌شود. او حق دارد و باید قبول کند.

«والثاني»؛ که عقد است، «يتوقف حصوله على إعمال سلطنة سلطانين , ولا يكفي في حصوله إعمال سلطنة واحدة». در ادامه به طلاق و نکاح مثال می‌زنند. طلاق ایقاع است و نکاح عقد است. یعنی تا زوجه قبول نکند، عقد نخواهد بود. مثال خوبی برای تزویج مولی می‌زنند. تا اینجا که می‌فرمایند:

«وهكذا فكل تصرف لا يتحقق إلا باعمال سلطنة شخصين فهو عقد, وكل تصرف يتحقق باعمال سلطنة شخص واحد فهو إيقاع. فالاختلاف بين العقد والإيقاع ليس لاختلاف مفاهيمها المنشأة»؛ اختلاف بین عقد و ایقاع، لفظی نیست. عنوانی نیست. مفهومی نیست که بگویید آن مفهوم بیع است، جعاله است. اصلاً با مفهوم کار نداریم. «بل لاختلاف أحكامها من حيث السلطنة»؛ باید نگاه کنید که آیا از گلیم خودش تجاوز می‌کند یا نه؟ به دیگری سرایت می‌دهد یا نه؟ «وعلى هذا يمتنع أن تكون الحوالة إيقاعاً, لأنها تصرف في مال المحتال».

اولی که سید محتال را فرمودند، فرمودند:

یشترط فیه امور؛ أحدها: الإيجاب والقبول على ما هو المشهور بينهم حيث عدوها من العقود اللازمة، فالإيجاب من المحيل والقبول من المحتال. وأما المحال عليه فليس من أركان العقد وإن اعتبرنا رضاه مطلقا أو إذا كان بريئا⁵

«أحدها: الإيجاب والقبول على ما هو المشهور بينهم حيث عدوها من العقود اللازمة، فالإيجاب من المحيل والقبول من المحتال»؛ محیل، بدهکار است. مدیون است. محیل ایجاب می‌کند. چه کسی قبول می‌کند؟ محتال. محتال چه کسی است؟ بستان کار، داعی و طلبکار. محیل و مدیون عقد حواله را انشاء می‌کند. مقابلش محتال و دائن و کسی که طلبکار است. محال علیه، مدیون دوم می‌شود. کسی که می‌گوییم برو از او بگیر. بدهکار دوم می‌شود.

«وأما المحال عليه فليس من أركان العقد»؛ البته در ادامه می‌گویند می‌تواند باشد، به این صورت که دو قبول داشته باشد.

الآن ببینید ایشان می‌گویند «یمتنع ان تکون الحواله ایقاعا»، چرا؟ «لانها تصرف فی مال المحتال». محتال، طلبکار است. مال او چیست؟ ذمه محیل. آیا ذمه مال او است؟ زید مدیون عمرو است، ذمه زید برای عمرو است یا برای خودش است؟ ذمه مال او است. خب پس زید چه کاره است؟ می‌گوییم ذمه زید، این اضافه، چه اضافه‌ای است؟ الآن شما می‌گویید زید مدیون است. می‌گویید ذمه زید مشغول است، این چه اضافه‌ای است؟

شاگرد: اضافه ظرفیه است.

استاد: یعنی ذمه در زید؟!

شاگرد: اختصاص است.

استاد: بله، خیلی واضح است. این از مواردی است که بیشتر بحث می‌کنیم. «الجل للفرس»، همین‌جا جواب بدهید که آیا جل، مال مالک فرس است؟ یا مال فرس است؟ شما می‌گویید این مال فرس است، آن جا هم می‌گویید این مال صاحبش است. این دو مال چه فرقی کردند؟ عرف این را به کار می‌برد.

شاگرد: جل، جزء فرس است و فرس مال صاحبش است.

استاد: جزء نیست!

شاگرد: عرف برای آن یک نحو جزئیت می‌بیند.

استاد: یعنی اضافه جزء آن می‌شود؟ مثل این‌که می‌گویند دست بدن.

شاگرد: عرف آن را یک مجموعه می‌بیند با ملحقات و حواشی. به آن اعتبار جزء آن است.

استاد: این از مواردی است که مفصل تر بر می‌گردیم. چون درعهده و ذمه و این‌که عرف عقلاء آن را چطور ملاحظه می‌کنند، بحث‌های مهمی هست. تعهدی که محقق فرموده‌اند را می‌رسیم.

شاگرد2: استعمالات عرف، منحصر در این سه نسبت ظرفی و … است یا عرف توسعه می‌دهد؟

استاد: این‌که می‌گفتند این حرف «تاتی علی وجوه» یا «لمعان»، واقعاً روح معنایش یک معنا است و این‌ها کاربردهای آن است که دقت نمی‌کنیم؟ حالا این فعلاً به‌عنوان طرح بحث است.

شاگرد: بالأخره معنای ذمه چه شد؟

استاد: وقتی می‌گوییم ذمه زید، از نظر حقوقی شبیه این است که می‌گوییم «الجل للفرس». یعنی الآن مال حقوقی، برای دائن است. ذمه زید است. ذمه او است ولی از نظر فقهی و حقوقی مال خودش نیست. مثل «الجل للفرس» است. می‌گوییم پالون فرس، اما فقهیاً مال خودش نیست. مال مالکش است.

شاگرد: ذمه و ما فی الذمه دو اعتبار نیست؟ یعنی ما یک اعتبار ذمه داریم، یک نوع ظرفیت است که برای خود شخص قرار می‌دهند. مثلاً به اندازه دارایی هایت می‌توانی این قدر در ذمه بگیری. ما فی الذمه که چیزی است که در آن ذمه اعتبار می‌شود برای طرف مقابل است.

استاد: یعنی این ظرف همین‌طور رها است؟

شاگرد: رها نیست. ولی کلاً همه معاملات این جور نیست که با عین حاضر شود. عقلاء اعتبار کرده‌اند که این ظرفیت وجود دارد، حالا اشخاص مختلف می‌توانند در این ظرفیت چیزهای مختلفی را اعتبار کنند.

استاد: حرفی نیست. ان شاءالله فرمایش شما را بررسی می‌کنیم. این‌که نحو اعتبار ذمه نزد عقلاء چیست، ان شاءالله می‌رسیم.

شاگرد2: ذمه را یک امر کلی بگیریم، ذمه ها را جزئی آن باشند.

استاد: منظورتان از کلی اگر کلی به‌معنای صاحب افراد کثیره است، زید که یک شخص است. چطور یک کلی برای او بیاید؟! آن هم محقق و معتبر. شاید کلی را باید طور دیگری معنا کنیم، مثل کلی سعی. حرفی نیست. در اعتباریات اعتبار عقلاء با یک ظرافت کاری های ظریفی همه این‌ها را سامان می‌دهد.

حالا فعلاً این مقصود را برسیم که آقای حکیم به حرف سید چطور جواب می‌دهند. ایشان فرمودند:

«وعلى هذا يمتنع أن تكون الحوالة إيقاعاً , لأنها تصرف في مال المحتال»؛ محتال طلب کار بود. مال او ذمه ای بود که محیل داشت. «الذي هو تحت‌ سلطانه»؛ مال محتال وطلبکار تحت سلطان او است. چون مالش است. ولو در ذمه محیل است. محیل می‌خواهد این مال طلبکار را که در ذمه خودش است – به فرمایش ایشان الآن ظرفش است یا کلی است که این یک مصداقش است- را از خودش بیرون کند و به دیگری بدهد. حق ندارد. الآن دارد در ملک محتال و طلبکار تصرف می‌کند، پس اگر می‌خواهد از ذمه خودش به دیگری انتقال بدهد، باید آن سلطان و مالک ذمه او که محتال و طلبکار است، اجازه بدهد و قبول کند. بعداً هم می‌خواهد در ذمه محال علیه بیاندازد. خب سلطنت او دست خودش است، ظرف است. باید قبول کند که این در آن جا بیاید. لذا از این نتیجه خیلی مهمی می‌گیرند. می‌فرمایند: «فيجب أن تكون بقبولهما معاً , ولا تكون بإيقاع المحيل فقط لتكون إيقاعاً»؛ حتماً باید محال علیه هم قبول کند. چون تصرف است، تجاوز از حریم است. این‌که محیل را محتال را به محال علیه حواله بدهد، اما محال علیه اصلاً راضی نباشد و قبول نداشته باشد، او را دچار شخصی کند که هر روز باید درب خانه‌اش با او دعوا کند!

شاگرد: اگر بدهکار باشد که ذمه خود محال علیه که در دست محیل است.

استاد: خب ذمه مشغول به محیلی است که آدم نجیبی است. اگر محتال آدم هر روز دعوا کن باشد، حواله می‌دهد و می‌گوید برو طلب من را از او بگیر. هر روز در خانه محال علیه دعوا راه می‌اندازد. او باید راضی باشد.

شاگرد: اصلش که اشکالی ندارد. بلکه اگر این ضرر پیش آمد آن وقت اشکال دارد.

استاد: نکته بالاتر است. ببینید ایشان یک مبنایی را ریختند و گفتند به محض این‌که تجاوز از حد است، عقد است. یعنی وقتی شما در حریم دیگری تصرفی را انجام می‌دهید، آن وقت قبول شرط است.

شاگرد: روی این مبنا طلاق هم تجواز از حد است.

استاد: خودشان این را فرموده‌اند. فرموده‌اند شارع این کار را کرده است. «فالطلاق وإن كان تصرفاً في الزوجة كالتزويج , إلا أن الأول لما جعله الشارع الأقدس تحت سلطان الزوج فقط كان إيقاعاً».

شاگرد: درست است اما این‌که تجواز از حد را می‌گویند، اگر عقلاء ملاک هستند، عقلاء طلاق را تجاوز از حد می‌دانند.

استاد: به این مطلب بر می‌گردیم. من می‌خواستم این کلیت را عرض کنم. وقتی آن جا وقتی با سید همراه شدند و از مشهور فاصله گرفتند چطور می‌خواهند جواب بدهند؟! دوباره به این عبارت بر می‌گردیم و زیر بعضی از کلمات خط می‌کشیم. خود ایشان آن جا شاید جواب این‌ها را داده باشند.

شاگرد2: این‌که ذمه مال است، مسلم است؟

استاد: این‌که ذمه و طلبکار مالک ذمه او است، از عباراتی است که در کتب فقهی بعداً منقح شده است. هر چه هم جلوتر رفته، در کلمات فقها بزرگ حالت کلاسیک منضبطی پیدا کرده است. و الا این جور نیست که وقتی با ارتکاز عرف عام با این بحث‌ها روبرو می‌شوید، فوری این مالکیت و مملوکیت برای ذهن عرف معلوم باشد. چرا چنین شده؟ همان هایی است که بعداً به دنبالش هستم. لذا زمینه اش فراهم شود، روی آن فکر کنید.

شاگرد: مرحوم حکیم برای هر دو قبول، یک سلطنت گرفته‌اند؟ یا سه سلطنت شد؟

استاد: سه سلطنت شد. تصریح کردند. فرمودند حواله ایجاب نیاز دارد. و حتماً دو قبول می‌خواهد.

شاگرد: یعنی سه سلطنت می‌شود.

استاد: مشهور که می‌گویند قبول محال علیه نیاز نیست، ایشان با این توضیح می‌گویند نیاز است. خودشان اینجا از بخشی از کار فاصله گرفته‌اند.

ب) کلام مرحوم حکیم در ایقاع دانستن ضمان

خب درجایی‌که با سید همراه شده‌اند، چه فرموده‌اند؟ مستمسک، جلد سیزدهم، صفحه دویست و پنجاه.

وهذا الاختلاف لا يجوز أن يكون في المفهوم , ضرورة أن المفهوم المنشأ عندهم هو المفهوم المنشأ عندنا. فلا بد أن يكون مفهومه ما به الاشتراك بيننا وبينهم , وأما ما به الاختلاف فهو خارج عن المفهوم وعلى هذا فليس الضمان الا التعهد بالدين وشغل الذمة به , من دون تعرض فيه الى نقل الدين… ولأجل ذلك يظهر أنه من المفاهيم الإيقاعية دون العقدية , لعدم تعرض الضامن لشؤون غيره نفساً أو مالا , ولا تصرف منه في ذلك⁶

بعضی آقایان در ارسالاتی که داشتند فرموده‌اند ایشان در بخش ضمان به‌خاطر صحیحه آن حرف‌ها را زده‌اند. ببینید در آن صحیحه رفت‌وبرگشت دارند. یک وجه اولی معنا می‌کنند و بعد جواب می‌دهند. آن چه که الآن می‌خواهم مختصر بگویم، صفحه دویست و پنجاهی است که ایشان فرموده‌اند. آن جا در اجماعی که می‌گوید ضمان عقد است، خدشه کرده‌اند. وقتی خودشان را از دست اجماع راحت کردند، فرموده‌اند: «وهذا الاختلاف لا يجوز أن يكون في المفهوم , ضرورة أن المفهوم المنشأ عندهم هو المفهوم المنشأ عندنا».

کلام مرحوم حکیم در کتاب الضمان، پاسخی به بیانشان در کتاب الحواله

یک مطلب مهمی می‌گویند. گویا درست ناظر به عبارت آن جا است که الآن خواندم و جواب آن است. ایشان می‌فرمایند شیعه و سنی عقد ضمان را می‌گویند. بعد اهل‌سنت می‌گویند ضمان، ضم ذمة الی ذمة است. شیعه می‌گوید «نقل ذمة الی ذمة». است. ایشان می‌گویند تفاوت بین این دو قول، تفاوت در ماهیت عقد الضمان است؟ یا تفاوت در حکم شرعی یک موضوع، نزد دو طایفه‌ای است که فقه را می‌گویند؟ ضمان یک موضوع است. دو تا نیست. همان ضمان عقلائی که حقیقت شرعیه ندارد. حکمش نزد اهل‌سنت این است؛ می‌گویند حکمی که شارع بر این ضمان بار کرده ضم ذمة الی ذمة است. شیعه می‌گوید همان ضمانی که یک عقد است، حکم شرعی اش نقل ذمة الی ذمة است. این‌که دو تا نیست.

«فلا بد أن يكون مفهومه ما به الاشتراك بيننا وبينهم , وأما ما به الاختلاف فهو خارج عن المفهوم وعلى هذا فليس الضمان الا التعهد بالدين وشغل الذمة به , من دون تعرض فيه الى نقل الدين»؛ بدون تعرض به این‌که نقل است یا ضم است. «ولأجل ذلك يظهر أنه من المفاهيم الإيقاعية دون العقدية, لعدم تعرض الضامن لشؤون غيره نفساً أو مالا, ولا تصرف منه في ذلك»؛ یعنی همانی که آن جا فرمودند دارد تصرف می‌کند، اینجا می‌گویند اصلاً تصرف نیست. این دو چطور جمع می‌شود؟ ان شاءالله فردا. نگاه کنید که این جواب آن است؟ یا آن جا جواب این است؟ ظاهرش این است که اینجا می‌تواند از آن جواب بدهد. اما این‌که چطور جواب می‌دهد، ان شاءالله فردا.

آسیب های اخلاقی هوش مصنوعی

قرار بود، چند دقیقه‌ای از نکات دیگر عرض کنم. آن کتاب دو فصل داشت. دو فقره از فصل اول را خواندیم. حالا فصل دوم؛ فصل دومش یک جدولی دارد؛ آسیب های هوش مصنوعی است که امروز مرتب کار می‌کند. ایشان سه آسیب آن را ذکر می‌کند. سه آسیبی که هر سه آن‌ها مهم است. دوم و سوم هم مهم است. ولی آن چه که الآن این را خدمت شما می‌خوانم، اولین آسیب است. ایشان می‌گوید این هوش مصنوعی امروز، سه آسیب در بخش سوگیری و تبعیض دارد. دوم و سومش مهم است. اما فعلاً مقصود من نیست. ایشان می‌گویند طراح ها، کسانی که زبان هوش مصنوعی، مبادی آن، پارامترهای آن را تهیه می‌کنند و فعال می‌کنند، خودآگاه یا ناخودآگاه، دیدگاه هایشان و بینش هایشان در این طراحی و خروجی جواب های هوش مصنوعی تأثیر می‌گذارد. این خیلی بد است که ما یک هوش مصنوعی داشته باشیم که ما اسیر دیدگاه‌های طراح ها بشویم. باید یک کاری کنیم که این‌طور نشویم. این دومی بود.

آسیب اخلاقی فنی و مهم هوش مصنوعی؛ تقویت الگوهای غیر الاخلاقی موجود در بطن اطلاعات

سومی این است: می‌گوید از اطلاعاتی که به آن می‌دهیم، خروجی می‌آورد. خب گاهی اطلاعات ناقص است، بلکه نوعاً ناقص است. الآن وقتی از حوزه می‌خواهید اطلاعات بدهید، وقتی می‌گویید این‌ها دیتاهای حوزوی است، کسی که نگاه می‌کند می‌گوید خیلی ناقص است. آن چه که الآن اطلاعات میدانی حوزوی است، این ثلثش هم نیست. خب شما ثلث اطلاعات میدانی حوزه را به آن داده‌اید و می‌خواهید از آن خروجی بگیرید! این هم نقص است. یعنی استقراءها ناقص است. این آسیب دوم و سومی است که مقصود ایشان است. البته مهم است ولی مقصود من نیست.

مقصود مهمی که جهت فنی دارد و آن شاءالله در بحث‌های آینده می‌خواهم روی آن تأمل کنید، این است: ایشان در فقره اول می‌گوید:

از آن جایی که سیستم های هوش مصنوعی بینش خود را از ساختارهای موجود و پویا از جوامعی که تجزیه و تحلیل می‌کنند، به دست می‌آورند، فناوری‌های داده محور می‌تواند الگوهایی از حاشیه نشینی، نابرابری و تبعیض های موجود در جامعه را بازتولید و تقویت کند. این الگوها را توسعه بخشد.

این نکته بسیار مهمی است. این به فن بر می‌گردد. آن کسانی که طراح هستند و دیدگاه دارند…؛ اطلاعات ناقصی که دادیم یک چیز است. اما یک مشکل اولی این است که به خود فناوری هوش مصنوعی بر می‌گردد. اگر یادتان باشد عرض کردیم که دوتا «LLM» داریم. اولی «Logic Learning Machine» بود؛ یادگیری ماشین منطقی. این نسل اول بود. یک خوبی های بسیار مهمی دارد که به گمانم دوباره بعداً فعال می‌شود. فعلاً این بماند. الآن در زمان ما نسل دوم هوش مصنوعی هست. «LLM» دوم است؛ مدل زبانی بزرگ؛ « Large Language Model». الآن این خیلی فعال است. این مدل‌های زبانی بزرگ، آمار محور هستند. استدلال محور، فهم را ندارد. اول یک اطلاعات وسیعی به او می‌دهند و شروع به داده کاوی می‌کند؛ « Data Mining». با آن توضیحاتی که جلسات آخر هوش مصنوعی دادم. این اصلاً کاری به این ندارد که این‌ها را از حیث معنا و استدلالات منطقی به هم ربط دهد. او از کلمات آمارگیری می‌کند. با آن مراحلی که یادگیری ابتدائی ماشین طی می‌کرد. مرحله مهمش هم «Embedding» بود؛ تعبیه سازی و تبدیل کردن هر واژه که در بطن خودش یک بردار می‌شد. بردارهایی که بعداً با تنسورهایی که در مجموع تشکیل می‌داد، حرف می‌زد اما به‌صورت آماری. او از ارتباط معنایی بین کلمات سر در نمی‌آورد. او فقط روی آماری که از کل پیکره داشت، حرف می‌زد. در این داده کاوی نکته مهم این است: داده کاوی، جمع داده‌ها نیست. یعنی الآن هوش مصنوعی نمی‌گوید که ما چند میلیارد شماره موبایل داریم و همه آن‌ها را جمع کن. این‌ها که کار او نیست. کار مهم مدل زبان‌های بزرگ این است که در داده‌های وسیعی که دارد کشف الگو می‌کند. الگوها را در می‌آورد. الگوهایی که قبلاً به آن داده‌اید و در همان مسیر است و نظارت شده است، یا بدون نظارت. یعنی الگوهایی که قبلاً خود شما به فکر آن نبودید را کشف می‌کند. وقتی کشف کرد می‌بینید درست می‌گوید. ایشان می‌گوید وقتی این اطلاعات را به این زبان دادیم، در بطن این اطلاعات الگوهایی هست، این الگوها خراب است، بد است، خلاف اخلاق است. او که دیگر کاری به خوب و بدی بودن اخلاقی ندارد. اگر در داده‌های امروز شما تبعیض هست، در آن‌ها قانون جنگل است، او هم همین الگوها را تقویت می‌کند. می‌گوید این مشکل را چه کار کنیم؟! زبان‌های بزرگ دارد الگوهای موجود در داده‌ها را کشف می‌کند، بسیاری از این الگوها خلاف اخلاق است. ما اگر بخواهیم بعداً از این هوش استفاده کنیم و بخواهیم هوشی داشته باشیم که خروجی اخلاق محور داشته باشد، چه کار کنیم که او از این اطلاعات کشف الگو می‌کند، درحالی‌که خیلی از آن‌ها خلاف اخلاق است؟! این را چطور جبران کنیم؟ چرا این نکته اول مهم است؟ چون به فن هوش مصنوعی بر می‌گردد. ولذا الآن یکی از کارهایی که برای جبرانش کرده‌اند، «Framework»های رگ (RAG) را ایجاد کرده‌اند. رگ هایی که امروزه بسیار گسترش پیدا می‌کند، برای همین کار است. یعنی کاری کنیم که بتوانیم آن کشف الگو را کنترل کنیم. به انحاء مختلف کنترل. ان شاء الله تفصیلات آن را ببینید. لذا در کنار «LLM»های دوم، یکی از راهکارهایی که آورده‌اند، مسأله رگ ها است. شما هم برای کارهای حوزوی، برای فقه و سائر کارهایی که انجام می‌دهید، به این درکی که رگ چه کار می‌کند، برسید؛ اطلاعاتی که به آن می‌دهید همین‌طور نباشد و شما بتوانید یک مدیریتی را برخروجی ها اعمال کنید، این‌ها را ببینید.

والحمد لله رب العالمین

کلید: فقه الضمانات، عقد، ایقاع، وکالت، حواله، معیار عقد، معیار ایقاع، اخلاق هوش مصنوعی، مدل زبانی بزرگ، یادگیری ماشین منطقی