بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۴-جلسات مباحثه فقه-فقه الضمانات

 فقه الضمانات؛ جلسه 46 4/11/1404

بسم الله الرحمن الرحیم

پذیرش اسلام مکره و رد معامله اکراهی در کلام سید یزدی

جلسه قبل مشغول عبارت حاشیه مکاسب صاحب عروه بودیم. سید در حاشیه عبارت مرحوم شیخ، بدون این‌که فاصله‌ای بین عبارت شیخ بیافتد دو-سه حاشیه زده‌اند. ذیل عبارت «القصد» و بعد «بطیب» حاشیه زده‌اند. ایشان در حاشیه اول چیزی را مطرح کردند که شیخ مطرح نکرده بودند؛ اکراه بحق بود. از صاحب جواهر مطلبی را نقل کردند ولی ظاهرش این بود که مرحوم سید با صاحب جواهر همراهی نکرده‌اند. اصلش هم این بود که شهید ثانی در اکراه بحق اشکالی داشتند، فرمودند:

و إلى ذلك نظر الشّهيد الثاني في المسالك على ما حكي عنه في الاستشكال بالحكم بإسلام من أكره عليه قال إنّ ذلك لا يخلو من غموض من جهة المعنى و إن كان الحكم به ثابتا من فعل النبي صلى اللّٰه عليه و آله و سلم و مَن بعده لأنّ كلمتي الشهادة نازلتان في الإعراب عمّا في الضّمير منزلة الإقرار و الظاهر من حال المحمول عليه بالسّيف أنه كاذب لكن لعلّ الحكمة فيه أنه مع الانقياد ظاهرا و صحبة المسلمين و الاطّلاع على دينهم يوجب له التّصديق القلبي تدريجا فيكون الإقرار اللساني سببا في التّصديق القلبي

قلت يمكن أن يكون كلمتا الشهادة سببا شرعيا في الإسلام لا من جهة الكشف عمّا في الضّمير إمّا مطلقا أو مع اشتراط عدم إظهار الخلاف أو مع اشتراط عدم العلم بالخلاف من الأسباب الظاهريّة المتعارفة لا مثل علم النبي صلى اللّٰه عليه و آله و سلم و الأئمّة فالمنافق المعلوم حاله و نفاقه كافر لا مسلم و كيف كان فباب الإسلام باب آخر غير الإقرار و العقود و الإيقاعات و على أيّ حال فمع عدم العلم بقصد المدلول و إرادته في المكره بحقّ يشكل الاكتفاء ببيعه لأن المفقود ليس الرّضا فقط و دعوى كفاية مجرّد التلفظ كما ترى¹

«و إلى ذلك نظر الشّهيد الثاني في المسالك على ما حكي عنه في الاستشكال بالحكم بإسلام من أكره عليه»؛ کسی که به زور اسلام آورده چطور می‌شود؟ ایشان فرموده‌اند: «قال إنّ ذلك لا يخلو من غموض من جهة المعنى و إن كان الحكم به ثابتا من فعل النبي صلى اللّٰه عليه و آله و سلم و مَن بعده»؛ مسلم است که این‌طور رفتار می‌کردند ولی این حکم را چطور درست کنیم؟!

«لأنّ كلمتي الشهادة نازلتان في الإعراب عمّا في الضّمير منزلة الإقرار»؛ شهادتین اقرار به این است که من این دین را پذیرفته‌ام. خب اگر این اقرار است، «و الظاهر من حال المحمول عليه بالسّيف أنه كاذب»؛ دارد دروغ می‌گوید و اقرار نیست. چاره‌ای ندارد. چطور این را درست کنیم؟ «لكن لعلّ الحكمة فيه أنه مع الانقياد ظاهرا و صحبة المسلمين و الاطّلاع على دينهم يوجب له التّصديق القلبي تدريجا فيكون الإقرار اللساني سببا في التّصديق القلبي»؛ می‌گوییم وقتی همراه این‌ها شد، بعداً تصدیق قلبی می‌آید. حکمتش این است. ولو حکم ثابت است و خود حکم غموض دارد. این را شهید ثانی فرمودند.

صاحب جواهر در جلد سی و دوم، صفحه سیزدهم، نکته‌ای را گفته اند که سید در اینجا با بخشی از اصل اسلام مکره همراهی می‌کنند ولی در تعمیم صاحب جواهر با ایشان همراهی نمی‌کنند. صاحب جواهر بر خلاف مبنای خودشان در متاجر فرمودند:

و لا إشكال في ترتب الحكم على لفظ المكره بحق بعد أن جعله الشارع من الأسباب، من غير فرق بين العقود و الإيقاعات و غيرها، كالإسلام الحاصل من التلفظ بالشهادتين و لو إكراها²

سید در حاشیه می‌گویند نسبت به اسلام یک جوری اسلام شهید را جواب می‌دهیم و حل می‌کنیم. باب اسلام فرق می‌کند. اما شما می‌گویید «من غیر فرق بین العقود و الایقاعات». ما این را قبول نداریم. یعنی اکراه بحق در عقود و ایقاعات، نزد ذهن صاحب عروه سر نمی‌رسد. ایشان در آخر کار می‌فرمایند اگر علم دارید که قصد وقوع کرده، مانعی ندارد. ولی اگر شک دارید باز باید حاکم متولی بیع و ایقاع شود؛ نه خودش. سید می‌فرمایند:

«قلت يمكن أن يكون كلمتا الشهادة سببا شرعيا في الإسلام»؛ ما کاری به اقرار نداریم؛ نازل منزله اقرار نیست. شارع می‌گوید این دو کلمه را بگو، من شارع این را سبب قرار می‌دهم برای حکم به اسلام تو. «لا من جهة الكشف عمّا في الضّمير إمّا مطلقاً»؛ مطلقاً ولو علم به خلافش باشد. «أو مع اشتراط عدم إظهار الخلاف»؛ ایشان این را می‌فرمایند که به این صورت معنا کنید. «…و كيف كان فباب الإسلام باب آخر غير الإقرار و العقود و الإيقاعات»؛ پس در اینجا از صاحب جواهر جدا شدند. شارع اسلام را ولو عن کره باشد، دلیل قرار داده است.

صاحب جواهر همان جا که اسلام را فرمودند، فرموده‌اند اگر علم داشته باشیم اسلامش مورد پذیرش نیست. «ان ظاهر الأدلة الحكم بإسلام قائلهما ما لم يعلم كذبه»³. این «ما لم یعلم» را ایشان می‌گویند. یعنی وقتی علم به کذب او داریم ولی اظهار نکرده…؛ از قرائن هر عاقلی می‌فهمد که چاره‌ای نداشته است. ولی او هیچ ذره ای نسبت به نظم امت اسلامی و جامعه اسلامی اظهار خلاف اسلام ندارد. اما ملتزم صوری به شهادتین هست. مثل ابوسفیان؛ هر کسی قبل و بعد ابوسفیان را نگاه کند، یقین می‌کند که اسلام او از سر ناچاری بوده است. ولذا عرض کردم حاج آقا می‌گفتند وقتی نابینا شده بود، در مسجد گفت نامحرم در اینجا هست یا نه؟ در آن جا حضرت بودند. چون وقتی فرمودند «کذبتَ»، او هم گفت شما گفتید کسی اینجا نیست. گفت کسی غیر از ما اینجا هست؟ گفتند نه. بعد از زمانی بود که عثمان سر کار آمده بود. ابوسفیان گفت: «قد صارت إليكم فتلقّفوها تلقّف الكرة»؛ حالا دست شما آمده، مثل توپی که به هم پاس می‌دهند، به هم پاس بدهید. مبادا خلافت دیگر از بین بنی امیه برود. «فو الله ما من جنّة ولا نار»⁴؛ همین است و شما خوش باشید.

شاگرد: امیرالمؤمنین علیه‌السلام پشت ستون بودند؟

استاد: بله، حاج آقا می‌فرمودند. البته دو عبارت بود. شاهدش هم این است: جمله خیلی عجیب عثمان است. اهل‌سنت نقل کرده‌اند. شاید قسم خورد و گفت: «لو أن بيدي مفاتيح الجنة لاعطيتها بني أمية حتى يدخلوا من عند آخرهم»⁵. کلید بهشت را به بنی امیه می‌دهم. «تلقف الکرة» هم چیزی غیر از این نیست.

این حالشان بود. ولی آن غموضی که شهید فرمودند غموضی است که با قرائن و حِکم و علل توجیه‌پذیر است. به گمانم بهترین بیان بود که چرا التزام به‌صورت اسلام -ولو علم داشته باشند که دروغ گو است- کافی است. این حکمت خیلی بیّنی دارد. ما نمی‌توانیم حکم واقعی را در اینجا قرار بدهیم.

علی ای حال صاحب عروه در اسلام مطلقاً همراهی کردند. ولی خب در ادامه مثل صاحب جواهر علم را می‌گویند. یعنی اگر علم داریم که نیست، خارج است و فایده‌ای ندارد. اگر مقصود از علم، علم حاصل شد به کواشف رفتاری شخص است، این قبول است. نزد حاکم می‌آیند و می‌گویند از او ردّه سر زده است؛ یعنی شهادتین را گفته ولی کاری کرد که رده است. ما هم در این حرفی نداریم. ولی صحبت سر این است که از او هیچ خلاف رفتاری سر نزده است، ولی همه می‌فهمند. آن ذهن خوانی که می‌گویند نکنید، همه عقلاء در اینجا می‌دانند که او از سر ناچاری اسلام آورده است.

خب سید چه کار می‌کنند؟ نکته ی مهم این است که وقتی ایشان اسلام را از عقود جدا می‌کنند به این جمله بسیار مهم می‌رسند. فرمودند: بنابراین در اکراه بحق اگر علم دارید که مکره بحق قاصد وقوع عقد -اسلام را کنار گذاشتیم- هست، خب این مکره بحق می‌شود و نیازی نیست حاکم متولی عقد او شود. اما اگر حتی شک داشته باشیم که مکره بحق قاصد وقوع هستی یا نیست، فایده‌ای ندارد و خود حاکم متولی عقد او می‌شود. نظر سید به اینجا ختم می‌شود.

چهار صورت از صور اضطرار در کلام سید یزدی

در حاشیه بعدی چهار مورد از اضرار را مطرح می‌کنند:

أقول تحقيق حال المسألة يحتاج إلى بيان أمور:

الأوّل أنّ هنا عناوين عديدة: أحدها الاضطرار في الشي‌ء بمعنى المجبور به فيه نظير حركة المرتعش و هذا ليس محلّا للكلام في المقام

ثانيها الاضطرار إلى الشي‌ء بمعنى قضاء الضّرورة إلى اختياره من غير أن يكون بحمل الغير له عليه كما إذا اضطرّ إلى بيع داره لحفظ النفس أو للإنفاق على العيال أو أداء الدّين الواجب أو نحو ذلك و منه ما إذا أكرهه الغير على دفع مال و لم يمكنه إلّا ببيع داره أو عقاره فإنّ حمل الغير إنّما يكون بالنّسبة إلى رفع المال لا بالنّسبة إلى بيع الدار فيكون البيع من باب قضاء الضّرورة

ثالثها الاضطرار إلى الشي‌ء من جهة حمل الغير له عليه و المراد بالغير الشخص الإنساني و إن كان صغيرا أو مجنونا و لا يصدق الحمل إلّا إذا طلب منه نفس ذلك الفعل مع الإيعاد على تركه و ليسمّ هذا باسم الإكراه بمعنى الإجبار و إن شئت فسمّه بالإجبار و القسم الآتي بالإكراه و من ذلك يظهر أنه لو طلب الغير منه الفعل لا بالحمل عليه بمعنى الاقتران بالإيعاد لا يكون داخلا تحت عنوان الإكراه و إن علم بترتّب الضّرر على تركه كأن يكون ترك موافقته إرادة ذلك الشخص موجبا لضرر دنيوي من جهة كونه من أهل الباطن مثلا أو من جهة أنه لو اطّلع على ذلك صديقه أو أمير البلد مثلا أوصل إليه ضررا فإنّ الفعل حينئذ مضطر إليه بالمعنى السابق لا مكره عليه فإنّ المفروض أنّ الطالب لا يلزمه و لا يوعده و إنّما يكون مجرّد ترك ما طلبه مستلزما للوقوع في الضرر فيكون اختيار الفعل حينئذ لدفع المفسدة اللازمة للترك

رابعها كونه مكرها على الفعل لا بحيث يكون مضطرّا إليه كما إذا طلب منه أبوه أو أمّه أو زوجته فعلا و لم يكن في تركه ضرر عليه إلّا أنّه يريد إرضاءهم و عدم مخالفتهم و منه الطلاق للمداراة بأهله و منه ما إذا كان قادرا على التفصّي بالتمحل البعيد بل القريب مع صدق الإكراه العرفي و إلى هذا المعنى يشير رواية ابن سنان المذكورة في الكتاب. و محلّ الكلام من هذه الأقسام هما الصّورتان الأخيرتان⁶

«أقول تحقيق حال المسألة يحتاج إلى بيان أمور»؛ چهار جور اضطرار داریم.

«الأوّل أنّ هنا عناوين عديدة: أحدها الاضطرار في الشي‌ء بمعنى المجبور به فيه نظير حركة المرتعش و هذا ليس محلّا للكلام في المقام»؛ دستش تکان خورد و از سر ناچاری و بی اراده بود. این اضطرار محل کلام نیست. اصلاً تعجب است که سید در اینجا به این اضطرار مثال زد. مورد تعجب بیشتر این است که ایشان ذیل مجبوری که شیخ در مکاسب فرموده‌اند، تعلقیه می‌زنند و به این اجبار معنا می‌کنند. ولی ظاهراً اجباری که منظور شیخ است، مثل ارتعاش نیست.

«ثانيها الاضطرار إلى الشي‌ء بمعنى قضاء الضّرورة إلى اختياره»؛ ناچار شده از باب ضرورت، اختیارش کند. «من غير أن يكون بحمل الغير له عليه»؛ دیگری او را تهدید نکرده و خودش ناچار شده است. «كما إذا اضطرّ إلى بيع داره لحفظ النفس أو للإنفاق على العيال أو أداء الدّين الواجب أو نحو ذلك و منه ما إذا أكرهه الغير على دفع مال»؛ وارد یک فرع لطیفی می‌شوند. می‌گویند دیگری آمده و می‌گوید این مقدار پول به من بده. دارد او را اکراه و اجبار عرفی می‌کند بر این‌که این مقدار پول را به من بده. نگفته خانه ات را بفروش. همچنین او را ایعاد و تهدید هم کرده که باید این پول را به من بدهی. خب ناچار می‌شود که خانه‌اش را بفروشد. سید می‌گویند تردیدی نیست که این بیع اکراهی فقها نیست. این همان بیع مضطر است. مثل این است که مریض است و ناچار است خانه‌اش را بفروشد -که این بیع خانه صحیح است- اینجا هم که او نگفته برو خانه ات را بفروش. گفته برو این قدر به من پول بده. خب او هم می‌توانست از طرق مختلفی پول را به دست بیاورید. یکی از آن طرف بیع دار بوده است.

«و لم يمكنه إلّا ببيع داره أو عقاره فإنّ حمل الغير إنّما يكون بالنّسبة إلى رفع المال لا بالنّسبة إلى بيع الدار فيكون البيع من باب قضاء الضّرورة»؛ این بخش دوم بود.

«ثالثها الاضطرار إلى الشي‌ء من جهة حمل الغير له عليه»؛ یعنی دیگری می‌آید تا او را وادار کند که این عقد و ایقاع را انجام بدهد. این قسم سوم می‌شود. «و المراد بالغير الشخص الإنساني و إن كان صغيرا أو مجنونا و لا يصدق الحمل إلّا إذا طلب منه نفس ذلك الفعل»؛ این بیع را انجام بدهد. «مع الإيعاد على تركه»؛ باید تهدیدش هم بکند.

«و ليسمّ هذا باسم الإكراه بمعنى الإجبار و إن شئت فسمّه بالإجبار»؛ این اجبار است. که در مقابل بعدی است.

«و من ذلك يظهر أنه لو طلب الغير منه الفعل لا بالحمل عليه بمعنى الاقتران بالإيعاد لا يكون داخلا تحت عنوان الإكراه»؛ می‌گویند دیگری او را حمل کند ولی تهدیدش نکند؛ می‌گوید من از تو می‌خواهم که این کار را کنی. هیچ تهدیدی هم همراهش نیست. خب اگر نکرد، چه؟ گاهی است که اگر انجام نداد ضرری متوجه او نمی‌شود. اینجا اکراه نیست. اما گاهی از او طلب کرده و درعین‌حال تهدید نکرده، اما اگر بعدش مطلع شود به او ضرر می‌رسد. اینجا هم باز می‌گویند اکراه فقهی نیست. چون باز با اختیار خودش خانه را می‌فروشد. حتماً اکراه مبحوث ما این است که او را بر کاری حمل کند و مقترن بر تهدید هم باشد.

سید مثال جالبی هم می‌زند. می‌گویند مثال کسی است که اهل باطن است. می‌گوید این کار را بکن. تهدید هم نمی‌کند. می‌داند اگر بعداً بفهمد او این کار را نکرده، راش می‌خورد. یعنی چون او نزد خداوند موجه است، اگر چیزی از او خواسته و او لج کرده، ضرر می‌کند. خب او که تهدید نکرده است؛ خودش می‌داند بعداً ضرر خواهد کرد.

شاگرد: راش می‌خورد یعنی تهدید می‌کند؟

شاگرد2: چوبش را می‌خورد.

استاد: این اصطلاح را یزدی ها دارند. راش می‌خورد یعنی بعداً پشیمان می‌شود که چرا این کار را کرد.

شاگرد: اگر حالتی باشد که خودش بعداً می‌داند که ضرر می‌خورد، تهدید می‌شود.

استاد: سید به این صورت دارند. این سؤالات در ذهن من هم بود. ولی سید می‌گویند ولو می‌داند که خود همین ترک بعداً به او ضرر می‌زند، ولی تهدید نیست. ایشان می‌فرمایند: «كأن يكون ترك موافقته إرادة ذلك الشخص موجبا لضرر دنيوي من جهة كونه من أهل الباطن مثلا أو من جهة أنه لو اطّلع على ذلك صديقه أو أمير البلد مثلا أوصل إليه ضررا»؛ یعنی تهدید نکرده ولی می‌داند اگر امیر بلد بفهمد که این کار را نکرده، به او ضرر می‌زند. آن ضرر برای بعد است. لذا ایشان می‌گویند که اکراه نیست.

شاگرد: منظور ایشان از این مثال این است که خود آن ضرر نمی‌زند؛ امیر بلدی اگر بفهمد ضرر می‌زند.

استاد: ولی ایشان اهل باطن را هم فرمودند.

شاگرد: اهل باطن هم همین‌طور است. یعنی خود او ضرر نمی‌زند. یعنی اگر این کار را نکند خدا چوبش را می‌زند.

استاد: شروع عبارتشان این بود: «و من ذلك يظهر أنه لو طلب الغير منه الفعل لا بالحمل عليه بمعنى الاقتران بالإيعاد لا يكون داخلا تحت عنوان الإكراه».

شاگرد2: الآن در حالت هیپنوتیزم کاری می‌کنند که وقتی از حالت هیپنوتیزم درآمد فلان کار را انجام بدهد. وقتی هم او از این حالت در می‌آید دقیقاً این کار را انجام می‌دهد. مثلاً در اوج گرما به او می‌گویند چتر بردار و با کلاه بیرون برو. او هم بعد از این‌که بلند می‌شود همین کار را انجام می‌دهد. وقتی هم بلند می‌شود استدلال می‌کند که چرا این کار را انجام دادم. اگر با کسی این کار را کنند در کدام یک از این اقسام واقع می‌شود؟

استاد: ظاهراً قصد استقلالی را ندارد. طبق نظر ایشان همان اولی می‌شود. یعنی گویا اراده ی دیگری است و آلیت محض است.

شاگرد2: اختیار دارد.

استاد: ببینید این‌که از آن حال بیرون می‌آید یا نه، یادش می‌ماند یا نه.

شاگرد2: این را تجربه کرده‌اند.

استاد: از حال هیپنوتیزم که بیرون نیامده.

شاگرد: بیرون آمده. در وقتی که القاء می‌کنند، کاری می‌کنند که او به حال عادی برگردد. ولی در ضمیر ناخودآگاه او رفته که این کار را انجام بدهد.

استاد: یعنی طوری است که الآن او استدلال می‌کند و با قصد خودش بوده.

شاگرد: بله، زندگی عادی و روزمره اش را می‌کند.

استاد: الآن سؤال این است که اگر انسانی با ذهن قوی و فعالی باشد که بتواند استدلالات و نقد آن‌ها را تشخیص دهد، با این کاری که هیپنوتیزم کرده، حالی مجبور بر این را دارد؟ یا اگر با او بحث کنید، این کار را نمی‌کند؟ باید ببینیم کدام یک از این‌ها است. اگر کالمجبور است، یعنی کاری کرده‌اند که به نقاطی از حافظه و تصمیم‌گیری وارد شده‌اند و یک بذری می‌کارند. حالا یا محض حافظه می‌کنند و یا تغییر حافظه می‌دهند یا …. واقعاً این چه اندازه‌ای کارآیی دارد؟! اگر طوری باشد که اهل فهم باشد به‌گونه‌ای‌که اگر استدلال کردید می‌فهمد و دیگر انجام نمی‌دهد، مختار است. اما اگر به حدی باشد که معلوم می‌شود که از ناحیه ی خود او نیست و گویا غیر اختیار است و او فقط خودش نمی فهمد، حکمش فرق می‌کند.

شاگرد: این‌که سید اهل باطن را ذکر کردند به این خاطر است که شرطش باید علم یقینی باشد؟ احتمال عقلائی کفایت نمی‌کند؟! احتمال عقلائی می‌دهم که ضرری می‌رسد؟ ولو ایعاد نباشد. با توجه به این‌که سید «و ان علم» داشتند. یعنی حتماً باید علم یقینی باشد؟

استاد: اجلی فردش این است.

شاگرد: شاید منظور از اهل باطن این باشد که یک یقین و شهودی دارد که این ضرر به او می‌رسد.

شاگرد2: منظور از اهل باطن طرف مقابلش است.

شاگرد: منظور خودش است؛ کسی که احتمال ضرر رسیدن به او هست.

استاد: مکرِه اهل باطن است. من که مکرِه فهمیدم. عبارت سید این بود: «و من ذلك يظهر أنه لو طلب الغير منه الفعل لا بالحمل عليه بمعنى الاقتران بالإيعاد لا يكون داخلا تحت عنوان الإكراه و ان علم بترتب الضرر علی ترکه كأن يكون ترك موافقته إرادة ذلك الشخص موجبا لضرر دنيوي من جهة كونه من أهل الباطن»؛ خود آن شخص اهل باطن باشد.

شاگرد: منظور مکرِه تقدیری است که اهل باطن است.

استاد: اگر مکرَه اهل باطن باشد و بفهمد که من این کار را می‌کنم، به من ضرر می‌خورد؟!

شاگرد2: خود آن شخص هم مکرِه نیست. یعنی زمینه ضرر خوردن به مکرَه است.

استاد: ولی حمل کرده است.

شاگرد2: عرفا تا مشکلی نباشد اکراه صدق نمی‌کند.

استاد: سید هم همین را می‌فرمایند. روی حساب شأنش است. سید می‌خواهند بگویند مکرَه نیست. آقا هم که مکرِه می‌گویند مقصودشان کسی است که می‌خواهیم جاگذاری کنیم. شخص بایع و شخصی که از او خواسته است. به اعتبار مقام مکرَه می‌گوییم و الا سید میخواهند بگویند اکراهی نیست.

شاگرد3: ما از عبارت مکرَه فهمیدیم. یعنی چون این آدم خودش اهل باطن است، می‌داند اگر این کار را انجام ندهد از علم باطنش می‌فهمیم که ضرر می‌خورد. مثل این‌که می‌داند امیر بلد می‌آید و به او ضرر می‌زند. نه خود مکرِه. یعنی چون این کار را انجام نداده، به او ضرر می‌زند.

استاد: سید در جای دیگری اهل باطن را می‌گویند؛ ببینیم منظورشان مشخص می‌شود یا نه.

شاگرد3: اگر خودش اهل باطن باشد، اکراه نیست؟

استاد: اهل باطن است و به این خاطر که می‌دانیم نزد خدا مقرب است و از شما چیزی خواسته است، لذا وقتی با او موافقت نکنید چوبش را می‌خورید.

شاگرد3: در ذهن من آمد که مثلاً مرتاض است و از راه باطن ضربه می‌زند.

استاد: شاید سید این را هم بفرمایند که اکراه نیست. چون خلاصه تهدید نکرده و می‌خواهد که این کار را کنید.

شاگرد3: از قرائن خارجی تهدید نمی‌شود؟ مثلاً می‌دانیم که مرتاض است و اگر به او گوش ندهم به من ضرر می‌زند.

شاگرد: این ایعادی که می‌گوید ظهور حال را هم شامل می‌شود. مثلاً چاقو به دست گرفته و می‌گوید این کار را انجام بده. اگر این هست فرق با آن چیست؟ کسی هست که به اضرارهای معنوی معروف است.

استاد: اگر این جور باشد سید حرفی ندارند. اهل باطن را ایشان به مرتاض نمی‌گویند. مرتاض ریاضت کشیده و مثل کسی است که تمرین می‌کند و وزنه پانصد کیلویی را بر می‌دارد. بر اثر تمرین بدنش قوی شده است. مرتاض هم در اثر تمرین‌های روحی، روحش قوی شده است. اهل باطن نیست.

شاگرد: ممکن است مثل بلعم باعورا تا یک جایی مراتب معنوی را هم سیر کرده ولی الآن فکر می‌کند که این اکراه کار درستی است.

استاد: اگر طوری باشد که به‌خاطر قرائن عرفا می‌گویند که در معرض تهدید است، دیگری او را حمل کرده که این بیع را انجام بده، عرف عام وقتی مجموع چیزها را می‌بیند و می‌گوید این در معرض تهدید است، سید حرفی ندارند. من از عبارت سید این‌طور فهمیدم که حمل غیر هست چون از او درخواست کرده و تهدیدی هم نیست، ولو خودش می‌داند که اگر نکنم ضرر می‌کنم. اینجا ایشان می‌فرمایند اکراه اصطلاحی ما نیست. این از سر انتخاب راه است.

شاگرد: باطنی که می‌گویند منظور باطن عرفی است؟ مثلاً می‌گویند فلانی آدم باطن داری است با او در نیافت.

استاد: بله، مراد همین است. این‌که می‌گویند آدم باطن داری است نه یعنی می‌تواند کار انجام بدهد. بلکه یعنی از ناحیه خداوند موجه است؛ حالش یا شکسته شدن دلش.

شعری هست که قشنگ است. خدا آن آقا را رحمت کند. مکرر این شعر را می‌خواند. «مثل بذر کتونا دل مردان خدا است***چون که نشکسته شفا است و چون شکند سم باشد». آن بذری که در شربت می‌ریزند، است. می‌گویند اگر خردش کنند حالت سمی پیدا می‌کند. بدون این‌که خرد شود شفا است و خیلی هم مطبوع است. خیلی شعر زیبا و لطیفی است.

این اکراه سوم بود، چهارم هم آن اکراهی است که حمل غیر است اما تهدیدی نیست. فقط از سر ناچاری و رودربایستی است.

«رابعها كونه مكرها على الفعل لا بحيث يكون مضطرّا إليه كما إذا طلب منه أبوه أو أمّه أو زوجته فعلا و لم يكن في تركه ضرر عليه إلّا أنّه يريد إرضاءهم و عدم مخالفتهم و منه الطلاق للمداراة بأهله و منه ما إذا كان قادرا على التفصّي بالتمحل البعيد»؛ ولی انجام نداد. این هم چهارمی است. در آخر کار می‌فرمایند: «و محلّ الكلام من هذه الأقسام هما الصّورتان الأخيرتان»؛ دیگری حمل کند و تهدید کند، دیگری حمل کند ولو تهدید نکند. بلکه از باب مدارا باشد. سید در چهارمی حرفی دارند.

من خلاصه حرف سید را می‌گویم. فرمایش مرحوم اصفهانی هم به آن ضمیمه می‌کنم تا بعد ببینم در مجموع فرمایشات، توجیه شیخ انصاری به کلام محقق ثانی و شهید ثانی می‌آید؟ یا توجیه مرحوم صاحب عروه؟ این دو بزرگوار دو جور توجیه کرده‌اند. کدام بیشتر به کلام محقق و شهید ثانی می‌خورد؟ یا این‌که ثالثی است؟ ثالثی هم محتمل است.

آن چه که در ذهن من است، این است: بیع مکره به‌طور مطلق و با همه این خصوصیاتی که این اعزه فرمودند و اخراج کردند، شاید قابل تصحیح باشد؛ بدون این‌که از ضوابط روشن فقه کم بیاید. ببینیم این ممکن است یا نه. ولی فعلاً برای حرف شهید ثانی دو توجیه داریم. یکی توجیه شیخ انصاری است که بعداً می‌گویند تناقض گفته است. یکی هم توجیه مرحوم آسید محمد کاظم است که می‌گویند به عبارت شهید دقت کنید، ایشان می‌خواهند رضا را بگویند؛ نه قصد وقوع را.

وجود رضایت ثانیه و عدم وجود رضایت اولی در مکره و مضطر در کلام سید یزدی؛ بطلان عقد مکره به‌دلیل خاص

بنابراین حرف سید این شد: به الثانی در جلسه قبل اشاره کردم. تصریحات سید است که حتی اگر قصد وقوع در خارج از مکره نباشد، اساساً بیع نیست و اصلاً منعقد نشده است. خب چیزی که بیع نیست واضح است که از اساس باطل است. لحوق رضا هم بر آن فایده‌ای ندارد. فقط جایی که روی مبنای سید علم داریم مکره قصد وقوع این عقد را در خارج کرده، اینجا مشمول ادله اکراه است. بیع او در اینجا باطل است. فقط سؤال این است که اگر بعداً راضی شد، صحیح است یا نه؟ نظر سید این است که رضایت بعدی فایده ندارد. مرحوم نراقی هم همراه ایشان هستند و می‌گویند رضایت بعدی در بیع مکره فایده‌ای ندارد. خب پس تفاوت چه می‌شود؟ آسید محمد کاظم می‌گویند مکره به‌طور مطلق قصد لفظ و قصد معنا و قصد وقوع اگر نداشته، علی القاعده اصلاً بیع نبوده تا بتواند با رضایت تصحیح کند. اگر قصد وقوع را داشته ولی آن طیب و رضایت اولی را نداشته آن هم باز باطل است و رضایت بعدی فایده‌ای ندارد.

الثّاني محلّ الكلام في المقام و الذي تعرض لحكمه العلماء الأعلام من الفعل الإكراهي ما كان واجدا لسائر ما يعتبر في الصّحة من قصد اللفظ و المعنى الإنشائي و كونه على وجه الجدّ لا الهزل و كونه مريدا لوقوعه في الخارج و كان فاقدا للرّضا فقط و إلّا فلو فقد سائر المذكورات كان البطلان مستندا إلى غير الكراهة من فقد سائر الشروط و بعبارة أخرى محلّ الكلام ما إذا وقع منه البيع مثلا إلّا أنه كان كارها له من جهة حمل الغير له عليه و أمّا إذا لم يقصد اللفظ أو المعنى أو كان هزلا أو كان غير مريد للفعل في الخارج فلم يقع منه البيع أ لا ترى أنّ شرب الخمر عن إكراه يكون جميع المراتب المذكورة موجودة فيه سوى الرّضا ففي البيع أيضا لا بدّ من وقوع في الخارج لكن مع الكراهة فما قد يقال من أنّ المكره قاصد للمعنى أو غير مريد لوقوع الفعل في الخارج كما ترى لا أقول إنّ المكره لا يكون إلّا كذلك إذ من البديهي أنه قد لا يقصد اللفظ و قد لا يقصد المعنى و قد لا يريد الوقوع في الخارج بل أقول إنّ الذي تعرّض له الفقهاء و جعلوه محلّا للكلام هو ما ذكرنا و من ذلك يظهر ما في ما ذكره الشهيدان و الجماعة على ما نقله المصنف و لا بدّ من التّوجيه بالوجه الذي ذكره قدّس سرّه و ظهر أيضا ما في كلام صاحب المستند حيث جعل وجه بطلان البيع الإكراهي عدم وجود ما يدلّ على قصد البيع حيث إنّ إجراء الصّيغة مع الإكراه لا يكون كاشفا عن القصد فلا يكون من البيع العرفي لأنه يعتبر فيه أن يكون هناك كاشف عن كونه مريدا لنقل الملك و كونه مكرها قرينة على عدم إرادة ظاهر اللفظ ثمّ نقل عن بعض ما يوافق ما ذكرنا و حكم بفساده حيث قال و من هذا ظهر فساد ما قيل من أنّ الإكراه لا ينافي القصد إلى نقل الملك بأن يكون قاصدا للبيع حقيقة و إن كان منافيا للرّضا فتدبّر‌⁷

«الثّاني محلّ الكلام في المقام و الذي تعرض لحكمه العلماء الأعلام من الفعل الإكراهي ما كان واجدا لسائر ما يعتبر في الصّحة»؛ ببینید چه تصریحی دارند! از هیچ چیزی فروگذار نمی‌کنند.

«من قصد اللفظ و المعنى الإنشائي و كونه على وجه الجدّ لا الهزل و كونه مريدا لوقوعه في الخارج و كان فاقدا للرّضا فقط»؛ فقط رضایت ندارد. رضایت چیست؟ سید بعد توضیح می‌دهند و می‌گویند ما دو جور رضایت داریم. رضایت اولی و رضایت ثانی. مرحوم اصفهانی می‌گویند رضایت طبعی و رضایت عقلی. رضایت اولی این است که یک چیزی را می‌خواهد و موافق طبع او است. خوشش می‌آید. رضایت ثانیه هم وقتی است که ابتدا راضی نیست و خوشش نمی‌آید، ولی در ادامه عقلش رضایت می‌دهد. مثل کسی است که هرگز طبعش به عمل جراحی و قطع انگشت و … موافق نیست اما بعد وقتی می‌بیند جانش در خطر است راضی می‌شود که این عمل را انجام بدهد. این رضایت به‌معنای طیب نفس نیست. رضایت اولی نیست و رضایت ثانیه است.

سید می‌فرمایند وقتی مکره قصد وقوع در خارج دارد، حتماً رضایت ثانیه را دارد. نمی‌توانید رضایت ثانیه را از مکره بگیرید. چون فکر کرده و سبک و سنگین کرده، وقتی اکراهش کردند انجام داده است. مثل کسی نیست که آب در حلق او بریزند. پس محل کلام این است.

«و إلّا فلو فقد سائر المذكورات كان البطلان»؛ بطلانی که در رضایت بعدی همه قبول دارند به درد نمی خورد. «مستندا إلى غير الكراهة من فقد سائر الشروط»؛ قصد نداشته، وقتی قصد نداشته رضایت بعدی به چه دردی می‌خورد.

«و بعبارة أخرى محلّ الكلام ما إذا وقع منه البيع مثلا إلّا أنه كان كارها له من جهة حمل الغير له عليه و أمّا إذا لم يقصد اللفظ أو المعنى أو كان هزلا أو كان غير مريد للفعل في الخارج فلم يقع منه البيع أ لا ترى أنّ شرب الخمر عن إكراه يكون جميع المراتب المذكورة موجودة فيه سوى الرّضا»؛ این مثال را دو-سه بار ذکر می‌کنند. ولو در مثال مناقشه ممکن است ولی می‌گویند وقتی بر شرب خمر اکراه می‌کنند، اگر بتواند با یک ترفندی شرب خمر را در خارج محقق نکند، اکراه نیست. مثلاً می‌گویند شرب خمر کن، او هم با ترفندی خمر را عوض می‌کند، به خیال او که خمر است، درواقع او شربتی را می‌نوشد. سید می‌گویند در این فرض کسی نمی‌گوید «اکره علی شرب الخمر». اصلاً خمر نخورده است. چه اکراهی است؟! اکراه در جایی است که شرب خمر واقعاً در خارج موجود شود، فقط از حمل غیر و ناچاری. اینجا هم باید بیع واقعی مثل شرب خمر که یک کار است، محقق شود تا بعد فقها بگویند حالا این بیعی که محقق شده اکراهی است. اگر مقومات بیع را نداشته باشد، مثل این است که خمر را به شربت تبدیل کرده و میل کرده است. بیع اصلاً محقق نشده است.

« لا أقول إنّ المكره لا يكون إلّا كذلك إذ من البديهي أنه قد لا يقصد اللفظ و قد لا يقصد المعنى و قد لا يريد الوقوع في الخارج بل أقول إنّ الذي تعرّض له الفقهاء و جعلوه محلّا للكلام هو ما ذكرنا»؛ یعنی باید قصد وقوع در خارج را کرده باشد. اگر نکرده اصلاً محل بحث فقها نیست.

«و من ذلك يظهر»؛ سید در اینجا مطلبی می‌گویند که به‌خودی‌خود جالب است. می‌گویند فقها و اعلامی که این را مطرح کرده‌اند منظورشان همینی است که من می‌گویم. یعنی باید قصد وقوع در خارج را داشته باشد. و الا اصلاً محل بحث آن‌ها نیست. «ما في ما ذكره الشهيدان و الجماعة على ما نقله المصنف»؛ آن‌ها که می‌گویند قصد وقوع در مکره نیست. خب شهید و …همه فحول این بحث کراهت هستند. شما می‌گویید فقها آن را گفته اند و بعد می‌گویید شهیدان و جماعتی اشتباه معنا کرده‌اند! آن‌ها محل کلام را می‌گویند. چون آن‌ها از فعالین و ایفاء کنندگان نقش در این میدان هستند. ما از کلمات شهیدان و … می‌فهمیم که مقصودشان از اکراه فقهی چیست. شما می‌گویید اعلام اکراه را به آن صورت معنا کرده‌اند، پس شهیدان و … محل نزاع را به‌خوبی ترسیم نکرده‌اند! جالب این است که بعد می‌گویند مرحوم نراقی هم خلاف حرف ما را گفته اند و گفته اند ضعف حرف ما واضح شده است.

«من ذلک یظهر ما فی ما ذکره الشهیدان و الجماعه علی ما نقله المصنف و لا بدّ من التّوجيه بالوجه الذي ذكره قدّس سرّه»؛ توجیهی که شیخ فرمودند با توجیهی که بعداً شما می‌گویید دو تا است. اتفاقا ما باید از نظر طلبگی راه را تعیین کنیم که آیا مقصود شهیدان و دیگران اینی است که شیخ فرموده‌اند؟ یعنی مکره قصد وقوع ندارد. یا آنی است که سید می‌گویند که مکره رضایت ندارد؟ یعنی رضایت اولی را ندارد. سید رضایت ثانیه را این‌طور معنا می‌کند؛ می‌گویند شهیدان می‌خواهند بگویند مکره رضایت ثانیه دارد؛ عقلش می‌گوید بکن و الا تهدید متوجه تو است، ولی چون رضایت اولی ندارد شارع فرموده وقتی رضایت ثانیه داری و رضایت اولی نداری، اگر این عدم رضایت اولی به‌خاطر خودت است؛ مثلاً مضطر هستی و مریض هستی، این صحیح است. اما اگر عدم رضایت اولی حمل غیر است و دیگری تو را با تهدید وادارت کرده، آن وقت مکرهی است که من شارع می‌گویم باطل است. یعنی سید با این دو قید می‌گویند. دیگری که با تهدید حمل کرد، رضایت اولی را نداریم ولی رضایت ثانیه را داریم. بنابراین طبق ادله اکراه صحت شرعیه را نداریم. این فرمایش سید است.

«و ظهر أيضا ما في كلام صاحب المستند حيث جعل وجه بطلان البيع الإكراهي‌ عدم وجود ما يدلّ على قصد البيع»؛ اگر این‌طور بود که اکراه نزد فقها نبود. «حيث إنّ إجراء الصّيغة مع الإكراه لا يكون كاشفا عن القصد فلا يكون من البيع العرفي لأنه يعتبر فيه أن يكون هناك كاشف عن كونه مريدا لنقل الملك و كونه مكرها قرينة على عدم إرادة ظاهر اللفظ ثمّ نقل عن بعض ما يوافق ما ذكرنا»؛ که باید حتماً قصد داشته باشد، «و حكم بفساده حيث قال و من هذا ظهر فساد ما قيل من أنّ الإكراه لا ينافي القصد إلى نقل الملك»؛ خود ایشان که فرمودند فقها این را می‌گویند، صاحب مستند را مخالف حرف خودشان قرار دادند. شهیدان را مخالف حرف خودشان قرار دادند، بعد می‌گویند واضح است که تمام محل نزاع فقهای اعلام همینی است که من می‌گویم! حالا باید ببینیم این صحیح است یا نه؟ باز هم در کلمات شهید می‌بینیم.

حالا من تصریحات سید را عرض کنم.

الثالث قد عُلم ممّا ذكرنا من بيان محلّ الكلام أنّ المكره مريد للفعل في الخارج و إن لم يكن راضيا به إذ المفروض أنه مختار فيه بمعنى ما يقابل الجبر فهو كالمضطرّ من حيث إنه مستقلّ في الفعل إلّا أنه يختاره لدفع الضّرر و المفسدة المترتبة على الترك.. فإرادتهما الفعل غير مناف لكراهتهما بمعنى عدم رضاهما به فالرّضا في مرتبة أخرى وراء الإرادة و إن شئت فقل هما لكارهان في الرتبة الأولى راضيان في الثانية لا بمعنى أنه ينقلب كراهتهما الطّبيعة بالرّضا⁸

«الثالث قد عُلم ممّا ذكرنا من بيان محلّ الكلام …»؛ از اینجا قشنگ توضیح می‌دهند که آقای مکره رضایت اولی را ندارد. طیب نفس نیست. اما رضایت ثانیه عقلی را دارد. «فإرادتهما الفعل غير مناف لكراهتهما بمعنى عدم رضاهما به فالرّضا في مرتبة أخرى وراء الإرادة و إن شئت فقل هما لكارهان في الرتبة الأولى راضيان في الثانية لا بمعنى أنه ينقلب كراهتهما الطّبيعة بالرّضا»؛ طولیت محفوظ است. رضایت اولی و ثانیه هر دو با هم موجود هستند. عین کسی که می‌خواهد عمل کند. کسی که چاره این دارد که برای معالجه داغ کند تا دردش شفا پیدا کند، رضایت اولی را ندارد ولی ثانیه را دارد. هر دو با هم در طول هم موجودند. اما اگر انقلاب شوند، نه. مثلاً کسی راضی نیست که این معامله را انجام بدهد، ولی وقتی به او می‌گویند بیا ده برابر این ثمن را به تو بدهیم، وقتی راضی می‌شود، به این می‌توانید رضایت ثانیه بگویید. اما این انقلاب عدم رضایت قبلی به رضایت است. نه این‌که دو رضایت در طول هم باشند. رابع و خامس را هم می‌گویند. بعد نتیجه می‌گیرند.

إذا عرفت هذه الأمور علمت أنّ للإكراه موضوعيّة في إيجاب البطلان و أنّ اشتراط الاختيار يكون شرطا مستقلّا و لا يرجع إلى شرطيّة الرّضا و يكون الدّليل على بطلان المعاملة به هو الإجماع و الأخبار الواردة في الطلاق و حديث الرّفع بناء على التّعميم لجميع الآثار و أنّ الاستدلال بقوله تعالى تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ و قوله صلى اللّٰه عليه و آله و سلم لا يحلّ مال امرئ في غير محلّه لما عرفت من أنّ المراد بهذا الرضاء العقلائي الحاصل و لو في الرتبة الثانية و هو موجود في بيع المكره أيضا كما في بيع المضطرّ فمقتضى الاستدلال بهما الحكم ببطلان المعاملة الاضطراريّة أيضا لأنه لا يتمّ إلّا بإرادة الرّضا الأول الحاصل بالطّبع الأول و معه فاللازم بطلان غالب المعاملات حسب ما عرفت⁹

«تجارة عن تراض» و طیب نفسی که شیخ فرمودند، هم تراضی و هم طیب نفس در بیع اکراهی مثل بیع مضطر موجود است. پس چرا می‌گویید بیع مضطر صحیح است ولی بیع اکراهی باطل است؟ می‌گویند چون اکراه حمل غیر است و یک عنوان فقهی و دلیل خاص دارد. حدیث رفع و سائر روایات اکراه را داریم. و الا همین ادله اکراه برای اضطرار شامل نمی‌شود. می‌گویند کسی که ناچار است برای معالجه خانه‌اش را بفروشد شارع بگوید من بیع تو را باطل کردم؟! خب اگر بیعش باطل باشد که نمی‌تواند معالجه کند. بیع اضطراری که رضایت اولی را ندارد و رضایت ثانیه عقلائی را دارد، ابطال آن خلاف حکمت واضحه است. اتفاقا باید تصحیح کند تا در این موارد اضطراری او به حاجتش برسد. به خلاف بیع در مانحن فیه. او که خودش نمی خواست. دیگری او را حمل کرده است. شارع اینجا می‌آید و می‌گوید ولو رضایت ثانیه داشت و خودش انتخاب کرد، ولی چون حمل غیر و تهدید بود، من این بیع را ابطال می‌کنم.

تصحیح عقد مکره و مضطر طبق قاعده و بطلان عقد مکره به‌دلیل خاص

فتبيّن من جميع ما ذكرنا أنّ مقتضى القاعدة مع قطع النظر عن أدلة الإكراه صحة المعاملة الإكراهية كالاضطراريّة و أنّ الوجه في بطلانها إنّما هو هذه الأدلّة و أنّ للإكراه خصوصية و عنوانية¹⁰

قاعده صحت معامله اکراهی است ولی ادله ی اکراه خلاف آن هستند. بعد هم می‌گویند:

و إن شئت فقل حسب ما أشرنا سابقا إنّ غير المفروض ليس معاملة أصلا و الموضوع للأخبار المعاملة الإكراهيّة و هي لا تكون إلّا كما ذكرنا فتدبّر

و من ذلك ظهر أنّ الإكراه على المعاملة لا يتحقق بالنّسبة إلى من علم ببطلان المعاملة الإكراهيّة فإنّه حينئذ لا يقصد وقوعها في الخارج إلّا إذا غفل عن ذلك أو عرضته دهشة و نحو ذلك فتأمل فإن الصّحة الشرعيّة و عدمها لا دخل لهما بقصد المعاملة و عدمه فتدبّر‌¹¹

«و إن شئت فقل حسب ما أشرنا سابقا إنّ غير المفروض ليس معاملة أصلا»؛ یعنی جایی که قصد نباشد، اصلاً معامله نیست. در ادامه تصریحا می‌گویند وقتی می‌داند معامله باطل است از او متمشی نمی‌شود.

«و من ذلك ظهر أنّ الإكراه على المعاملة لا يتحقق بالنّسبة إلى من علم ببطلان المعاملة الإكراهيّة فإنّه حينئذ لا يقصد وقوعها في الخارج إلّا إذا غفل عن ذلك أو عرضته دهشة و نحو ذلك فتأمل فإن الصّحة الشرعيّة و عدمها لا دخل لهما بقصد المعاملة و عدمه فتدبّر»؛ علی ای حال اصل حرف را می‌گویند. یعنی کسی که می‌داند باطل است، قصد وقوع نمی‌کند و وقتی هم قصد وقوع نکرد رضایت بعدی هم هیچ فایده‌ای ندارد. چون اصل بیع محقق نشده است. این‌ها تصریحاتی از ناحیه سید است. بعداً هم تصحیحش نمی‌کنند و می‌گویند معاملۀ اکراهی فایده ندارد.‌

فرمایش مرحوم اصفهانی ماند. عبارت مسالک را دو-سه بار نگاه کنید و ببینید قصدی که شهید ثانی می‌گویند حرف سید است؟ یعنی مقصود شهید ثانی از قصد، رضایت است. یا حرف شیخ اعظم است که مقصود شهید ثانی قصد وقوع است؟ یا ثالثی است؟

والحمد لله رب العالمین

کلید: عقد اکراهی، معامله مکره، اسلام اکراهی، رضایت اولی، رضایت ثانیه، عقد مضطر، تفاوت مکره و مضطر،

بعد از مطالعه دقیق عبارت مسالک، مظنون این است که ایشان مرادشان از قصد معنی همان رضایت است که شیخ انصاری در حد اکراه فرمودند و این به جهت قرائنی است که از جمله آنها می باشد :

- تشبیه عقد مکره به فضولی که فلما لحقه القصد بالاجازة صح. در چند جا ایشان اجازه و رضایت مالک به عقد فضولی را به قصد معنا می فرمایند و می دانیم آنچه در عقد فضولی مفقود است رضایت مالک است و الا از جهت قصد لفظ و معنی توسط عاقد مشکلی ندارد .

- بحث از اشتراط مقارنت قصد با عقد که به صورت عدم اشتراط مقارنت رضا در فضولی مطرح است.

- عبارت دروس که ایشان آوردند : الاقرب ان الرضا کاف فیمن قصد الی اللفظ دون مدلوله... » یعنی رضایت، قصد مدلول را که در عقد مکره مفقود بود، محقق می کند .

- عبارت ایشان در فرق بین عقد هازل و مکره خصوصا این فراز : «...فاللازم حینئذ اما الحاقه بالمکره فی لزوم عقده مع لحوق الرضا» پس آنچه در عقد مکره مفقود بوده است رضایت بوده است که شهید ثانی قدس سره از آن تعبیر به قصد مدلول فرمودند و از این جهت شباهت با عقد هازل دارد؛ بعید است مرحوم سید یزدی قده عقد هازل را تام بداند و آن را دارای رضایت به شمار آورد، به عبارت دیگر واضح است که عقد هازل از جهت قصد مدلول یا رضایت ناقص است و شهید احتمال الحاق آن را به عقد مکره در امکان صحت از همین جهت می دانسته اند .