بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۵-جلسات مباحثه فقه-فقه الضمانات

فقه الضمانات؛ جلسه 57 4/7/1405

بسم الله الرحمن الرحیم

اهمیت بحث ضمانات و اشاره به سیر بحث

مستمسک جلد سیزدهم، صفحه دویست و پنجاه و یک مرحوم سید یزدی می‌فرمایند:

الخامس : عدم كونه محجورا لسفه إلا بإذن الولي وكذا المضمون له، ولا بأس بكون الضامن مفلساً. فان ضمانه نظير اقتراضه، فلا يشارك المضمون له مع الغرماء وأما المضمون له فيشترط عدم كونه مفلساً ولا بأس بكون المضمون عنه سفيهاً أو مفلساً، لكن لا ينفع إذنه في جواز الرجوع عليه¹

به شرط پنجم رسیدیم. ابتدا خلاصه‌ای از مباحث قبلی را عرض کنم. چرا ما مباحثۀ کتاب الضمان را شروع کردیم؟ پارسال در جلسات اولیه توضیحات مختصری دادم. مرور آن‌ها و یادآوری آن‌ها اهمیت این بحث را روشن می‌کند. همان توضیحات مختصر کلیدی است تا مرتب در ذهنمان تکرار شود و اگر نزد باحثین سر رسید، فوائدی دارد و مطالب کلیدی ای در همه آن‌ها هست.

من عرض کردم در ضمان، یک مانوس در ذهن عرف عام و عرف متشرعه داریم؛ دو کاربرد خیلی رایجی دارد. به هر کسی بگویید ذهن او اباء نمی‌کند؛ یکی ضامن شدن و یکی ضامن بودن. این دو خیلی رایج است. ولی وقتی در فقه و احکام فقهی می‌آیید، می‌بینید ضمان خیلی گسترده‌تر است. یک معنای بسیار لطیفی دارد که اگر این معنای لطیف را در کلاس فقه و مباحثه باز کنید و روی کرسی پایه ی مباحث قرار بدهیم، تعداد بسیار زیادی از منابع شرعیه که با این عینک به آن‌ها نگاه نشده، وقتی با این عینک به آن‌ها نگاه می‌شود، فعال می‌شود. یعنی در بسیاری از مسائلی که از شما سؤال می‌کند؛ در مسائل مستحدثه و غیر مستحدثه عینکی پیدا می‌کنید که ادله را با فضایی که آن‌ها سؤال می‌کنند، می‌بینید.

اگر یادتان باشد عرض کردم یک ضمان عقدی داریم و یک عقد الضمان داریم. همچنین یک ضمان حکمی داریم. ضامن بودن همان ضمان حکمی است، اما فقط نوع ضمان وضعی لزومی است. یعنی آن چه که نسبت به ضامن بودن در ارتکاز همه ما است، نوع خاصی از ضمان است. چه زمانی می‌گوییم فلانی ضامن است؟ وقتی ضمان وضعی لزومی داشته باشد. ضمان تکلیفی مهم نیست؛ مثلاً می‌گوییم فلانی خواب بود، پا زد و ظرف کسی را شکست، ضمان است؟! وقتی شما می‌گویید «ضامن است»، در ذهن شما نمی‌آید که آیا کار حرامی کرده یا نه؟ وجوبش به چه نحوی است و …؟ بلکه تا می‌گویند «ضامن است» یعنی نظر شما اصلاً سراغ تکلیف نمی‌رود، بلکه سراغ وضع می‌رود. یعنی الآن در مال او، طلب کار می‌شود. یعنی وقتی می‌گویید «ضامن است»، اگر قبل یا بعد از کلام شما وفات کرده باشد، باید بروند از ورثه او بگیرند. نگاه اصلی در اینجا به همان حکم وضعی است. این ضامن بودن، ضمان حکمی است که مانوس ما از آن، ضمان وضعی لزومی است.

در ضامن شدن، عقد الضمان است. حتی این‌که این همه از عقود مستلزم ضمان می‌شود -کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده- ضمانی است که در کلاس است. نوعاً وقتی می‌گوییم ضامن شدم، منظور عقد الضمان است؛ نه ضمان عقدی با آن وسعتی که در معاملات دارد؛ ولو آن جا وقتی کار ببرند، در برخی از کاربردهایش اباء هست و در برخی اباء نیست.

آن چه که الآن با خواندن کتاب عقد الضمان به دنبالش هستیم، این است که در کل پیکره فقه بخش مهمی را به ضمان اختصاص دهیم. احکام تکلیفی داریم که اصلاً ریخت آن‌ها ریخت ضمان نیست. این‌ها را پارسال عرض کردم. احکام وضعی ای داریم که ریختشان ریخت ضمان نیست؛ شرطیت و سببیت و …. اما یک بخش بسیار گسترده‌ای داریم که ضمان با آن معنای لطیفش، بر آن صادق است؛ چه ضمان تکلیفی لزومی بدون وضع، چه ضمان تکلیفی ندبی بدون وضع، همچنین ضمان وضعی لزومی و ضمان وضعی ندبی. مثال هایش را پارسال عرض کردم.

مثلاً وقتی می‌گوییم ضامن است، ذنمان ابتدا اباء دارد، ولی وقتی فقه را نگاه می‌کنیم، می‌بینیم درست است که می‌گوییم ضمان ندبی است؛ ضمان تکلیفی ندبی، ضمان وضعی ندبی. مثلاً زکات مال التجاره دقیقاً به عین تعلق می‌گیرد؛ البته میان فقها تعلق آن به عین ضعیف‌تر بود. در تعلق مال زکوی یا خمس به عین، مشهور در واجب آن‌ها، قائل به تعلق به عین بودند. اما در زکات مال التجاره، تعلق حق زکات ندبی به عین است یا به ذمه، مانند مورد وجوبی آن، مورد نظر مشهور نبود. ولی خب قول دارد. اگر این‌ها صاف شود، از نظر ثبوتی و تصور ثبوتی ذهنمان سریع جلو می‌رود؛ یعنی چه مانعی دارد که در زکات ندبی مال التجاره، ضامن وضعی باشد، اما وضعی ندبی؟! مانعی ندارد. اگر یادتان باشد، زکات وضعی ندبی دچار مشکل بود. برای مثال قنوت جزء نماز هست یا نیست؟ بزرگانی از علماء مثل مرحوم آقای حکیم می‌فرمودند نمی‌شود؛ قنوت جزء الصلات نیست، چون مستحب است. وقتی می‌توانید آن را عمداً ترک کنید، چه جزئیتی داشته باشد؟! سال‌های قبل سر همین موضوع بحث کردیم؛ جزء ندبی با صبغه وضعی بودن معقول است. نه فقط تکلیفی؛ جزء تکلیفی که خیلی راحت‌تر است. جزء وضعی ندبی هم داریم. لذا در شهادت ثالثه عرض می‌کردم که اگر ذهنتان در این‌ها جلو برود اصلاً مانعی ندارد. شهادت ثالثه بلاریب جزء اذان و اقامه است؛ اما جزئیت ندبیه وضعیه. به‌خوبی قابل تصور است.

در ضمان هم همین‌طور است؛ ما در فقه یک ضمان‌هایی داریم که حکم آن‌ها از ریخت ندب است و اصلاً الزام نیست. ضمان‌هایی داریم که از ریخت وضع است اما وضع ندبی است. این‌ها در جلسات دوم-سوم پارسال بحث شده است. در نفقه هم خیلی جالب است. زوج در نفقه زوجه ضامن است، هم ضمان تکلیفی لزومی و هم ضمان وضعی. لذا اگر ندهد دین دارد. اما نسبت به نفقه اقارب ضامن است اما ضمان تکلیفی لزومی. لذا اگر نفقه اقارب را ندارد، دینی بر عهده او نیست. یعنی ضامن است اما ضامن تکلیفی محض، نه ضامن وضعی لزومی.

شاگرد: منظور از قید لزومی چیست؟

استاد: جایی که حتماً باید انجام بدهد. در مال التجاره می‌گوییم بخشی از آن وضعا متعلق زکات است، اما هم تعلق وضعی آن ندبی است و هم اداء آن ندبی است. وقتی این‌ها در ذهن شریفتان جدا شد، احکام آن مختلف می‌شود. گاهی همین حکم وضعی ندبی، توسط عناوین ثانوی خارجیه وجوب تکلیفی می‌شود. از ندب تکلیفی به وجوب تکلیفی می‌آید. مثلاً حاکم شرع به‌خاطر ضرورت زکات مال التجاره را لزوماً می‌گیرد. تعلق شرعی به وضع ندبی بوده، ولی تکلیفا می‌گوید در اینجا این تعلق ندبی را تکلیف می‌کنم که باید بدهید. اگر نداد دین می‌شود یا نمی‌شود؟ در این فرض ما دین نمی‌شود. اگر حاکم اجبار کرد و او نداد، صرفاً عصیان کرده است. چون حاکم او را اجبار کرده بود، بعداً باید ورثه او اداء کنند؟ نه. آن جا تکلیف بود اما تعلق وضعی آن ندبی بود؛ دین بر عهدۀ او آمده است.

ببینید این‌ها چقدر مهم است. وقتی ابتدا یک بستری باز کنید که سلسله ای از احکام تکلیفی خمسه یا عشره و سلسله ای از احکام وضعی داشته باشد که اصلاً رنگ ضمان ندارند؛ برای آن‌ها مثال بیاورید. بعد بگویید در بستر طرف دیگر احکام وضعی و تکلیفی خمسه و عشره ای که رنگ وضعی دارند را بیاورید. حالا ضمان عقدی، عقد الضمان، ضمان حکمی به مراتبی که از کراهت و ندب و … دارد. این برای این است که بحث را فراموش نکنیم.

پس ما به کتاب الضمان مشغول هستیم، به این خاطر که نزدیک ترین مسأله برای شروع این بحث گسترده و باز کردن آن، این است که مسائل عقد الضمان را بدانیم. بعد هم ضمان عقدی را بیشتر پی بگیریم و وقتی اطلاعاتمان در این دو زمینه جلو آمد، آن وقت ضمان حکمی را با گستردگی وسیعی که دارد، به‌راحتی جلو برویم.

ماهیت حکم وضعی

شاگرد: ملاک حکم وضعی به‌خصوص در شهادت ثالثه چیست؟

استاد: مثلاً می‌گویند شهادت ثالثه جزء اذان هست یا نیست؟ عده‌ای می‌گویند خوب است بگویید ولی جزء نیست. محل اصلی بحث از شهادت ثالثه در اذان و اقامه است؛ آن هم به‌خاطر عبارت فقیه است. مرحوم شیخ صدوق این عبارت را در فقیه آورده‌اند، لذا بحث نسبتاً سنگین فقهی به پا شده است. و الا شهادت ثالثه در تشهد در کتاب‌های متأخر پیدا شده است. در کتاب‌های فقهی کلاسیک به این صورت مطرح نیست؛ آن یک تفاوت دارد.

ملاک وضعی بودن حکم این است: ما یک حکمی داریم که متعلق آن بکن و نکن است؛ حالا وجوبا یا ندبا و …. خلاصه متعلق حکم ما یک فعل است. یک کاری است که باید انجام بدهیم. هر حکمی که متعلق آن به جای کار، یک چیزی است حکم وضعی می‌شود. مثلاً سوره جزء نماز هست یا نیست؟ درست است که می‌گوییم اگر هست، می‌گوییم پس بخوان. این «بخوان» حکم تکلیفی است. اما این‌که جزء پیکره نماز هست یا نیست، مربوط به «بخوان» نیست؛ لذا جزئیت آن، یک حکم وضعی می‌شود. مثل سببیت، مانعیت، بطلان و فساد. مثلاً می‌گوییم نماز فاسد است؛ این یک حکم وضعی است. چون متعلق آن خواندن یا نخواندن نماز نیست. دارد یک توصیفی از شیء نماز نمی‌کند. می‌گوید این نماز به‌عنوان یک کار یا شیء، فاسد است. یعنی اثری بر آن مترتب نمی‌شود. این قانون حکم وضعی است.

جلوتر عرض کردم؛ این حقی است که صاحب کفایه بر این مباحث دارند. چون مرحوم شیخ در رسائل وقتی به حکم وضعی رسیدند، فرمودند ما در فقه اصلاً حکم وضعی نداریم و هر چه هست، انتزاع از حکم تکلیفی است. صاحب کفایه آمدند و این فضا را عوض کردند؛ لذا به گردن این بحث خیلی حق دارند؛ چون مبنای مرحوم شیخ اگر محکم شده بود، لوازم عجیبی در کلاس داشت. گاهی یک بحث کلاسیک برای آیندگان مشکل ساز می‌شود. شیخ فرمودند ما حکم وضعی نداریم و صرفاً انتزاعی است؛ بلکه شما باید به‌دنبال اصل تکلیف بگردید. درحالی که به این صورت نیست و حرف صاحب کفایه بسیار درست است؛ یعنی شارع حکیم در مقام انشاء حکم، حکمتش گاهی اقتضاء می‌کند که حکم تکلیفی جعل کند و گاهی همان حکمت تشریع اقتضاء می‌کند حکم وضعی تشریع کند و حکم تکلیفی از آثار آن باشد. این خیلی مهم است. لذا حکم وضعی بحث‌های بسیار گسترده‌ای در فقه دارد. نظیرش خیلی هست.

در همین قنوت مستمسک را ببینید؛فرمودند قنوت جزء نماز نیست؛ بلکه یک کار مستحبی است که باید مقارن صلات انجام شود؛ درحالی‌که این بیان خلاف ارتکاز کل است. قنوت جزء نماز نیست؟! چطور درستش می‌کنید؟! ایشان می‌گویند جزء باشد ولی مستحب باشد؟! وقتی جزء هست اگر نیاید، کل هم منعدم می‌شود. پس جزء نیست. لذا یک تکلیف ندبی است که مقارن صلات است. این بیان به این خاطر بود که ثبوتا مشکل داشت. البته همین‌جا ما مباحثه کردیم؛ وقتی مرحوم حکیم می‌خواستند قنوت را بفرمایند گفتند ثبوتی آن درست نیست و قنوت نمی‌تواند جزء ندبی باشد، ولی وقتی می‌خواستند قاعده لا تعاد را درست کنند، چون در آن جا نص و فتوا داریم که ترک سهوی واجبات غیر رکنی مخل نیست، آن جا ماهیت را ذو مراتب کردند. این دو بیان را آوردم و در کنار هم مباحثه کردیم. یعنی در آن جا با بیان ذو مراتب بودن ماهیت، به‌خاطر قاعدۀ لاتعادی که ثابت نص و فتوای فقه است، قنوت را درست کردید، خب همان فکر را در اجزاء ندبیه توسعه دهید.

من نسبت به تکوین آن هم خیلی عرض کرده بودم؛ مکرر عرض می‌کردم که آیا این بند انگشت جزء بدن هست یا نیست؟ خب اگر جزء است وقتی آن را قطع می‌کنند، بدن از بین نمی‌رود؟! از انگشت جلوتر می‌رفتیم؛ محاسنی که مردها دارند؛ نزد عرف و ارتکاز شما محاسن یک شخص، جزء بدنش هست یا نیست؟

شاگرد: هست.

استاد: خب چه جور جزئی است؟! تردیدی نیست که لحیه جزء است. اما الجزء علی انواع. قلب جزء است، دماغ جزء است، انگشت جزء است، محاسن هم جزء است. لطیف تر از این مسائل را در اعتباریات دارید. یعنی در یک پیکره اعتباری در فضای حقوق، اجزائی دارید که به‌منزلۀ این محاسن است و حتی جزئیت آن‌ها الطف از محاسن است. چرا ما جزئیت را طوری معنا کنیم که همه این‌ها را توجیه کنیم؟!

مثلاً رمی یازدهم و دوازدهم، جزء مناسک حج هست یا نیست؟! خب استدلال فقهی چه می‌گوید؟ می‌گویند اگر کسی رمی‌ای که در روز یازدهم و دوازدهم واجب است را عمداً ترک کند، به حج او صدمه‌ای نمی‌خورد. شرح مرحوم خوئی بر عروه را نگاه کنید؛ ایشان می‌گویند نتیجه این بیان که اگر عمداً ترک کند حجش باطل نیست، این است که رمی روز یازدهم و دوازدهم اصلاً جزء نماسک حج نیست. بلکه برای خودش یک واجبی است که در آن ایام باید انجام بدهد. خب این خلاف ارتکاز مناسک حج است. چون روشن است که رمی از مناسک حج است. اما یک استدلال کلاسیک سبب می‌شود که در توجیه و تحلیل آن بمانیم ولذا مجبور می‌شویم که بگوییم جزء مناسک نیست. و حال این‌که اگر بحث را ثبوتی و تکوینی ببینیم، این‌طور نیست و خیلی بالاتر از آن در اعتباریات هست. وقتی ثبوتا برای ما حل شد، در این‌ها دیگر مشکلی نیست.

شاگرد: اجزاء داخلی و خارجی، در ادامه همین نگاه است؟

استاد: بله. شرط و جزء و مانع، با همین بیانی که عرض کردم سامان پیدا می‌کند.

شما حتماً این کار را کم‌کم در کل فقه انجام بدهید؛ احکام تکلیفی و وضعی را دو ردیف کنید؛ احکام تکلیفی و وضعی ای که ریختش ریخت آن معنای وسیعی که عرض کردم نیست؛ ضمان نیست. احکام تکلیفی و وضعی ای که می‌تواند در محدوده ضمانات بیاید؛ عقد الضمان، ضمان عقدی و ضمان حکمی؛ آن هم به نحو تکلیف لزومی و ندبی و وضعی لزومی و وضعی ندبی. ان شاءالله مثال‌های خوبی پیدا می‌کنید و جدول مفصل خوبی می‌شود.

شاگرد: به چه ملاکی در بحث ضمان به‌معنای عام قرار می‌گیرد؟

استاد: چرا ما به‌دنبال این حرف‌ها رفتیم؟ الآن یک بحث‌های بسیار داغ و مهم در کل دنیا مطرح است. مباحثۀ ما برای همین بود. ما که دو سال، در پنج شنبه‌ها از هوش مصنوعی مباحثه کردیم، اصل عنوان بحث، مسئولیت‌پذیری در هوش مصنوعی بود. یعنی تا کجا می‌توانیم هوش مصنوعی را مسئول قرار بدهیم. ضمان رایج یکی از شعب آن بود. من می‌خواهم ضمان را طوری معنا کنم که همه مباحثی که راجع به شعب مختلف مسئولیت پذیری در کل دنیا مطرح است را سامان دهد. یعنی وقتی ما در فقه مسئولیت‌پذیر بودن یک امر را می‌گوییم -که هوش مصنوعی هم یکی از مواردش است- این مسئولیت‌پذیری فقط ضمان لزومی وضعی نیست. مسئولیت ندبی هم مسئولیت است. حتی یک امری که شما در فقه می‌گوییم وجوبی ندارد و اخلاقی است، با این نگاه می‌گویید مسئولیت اجتماعی است اما مسئولیت ندبی تکلیفی. گاهی می‌گویید مسئولیت اجتماعی است ولی مسئولیت وضعی ندبی است. «وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ، لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ»²؛ این حق معلوم یعنی «حقٌ معلومٌ وجوبا» که زکات مال واجب باشد؟! یا یعنی «حق معلومٌ» ولو حقی که ترغیب ندبی شارع است؟! مندوباتی که شارع فرموده است، حق معلوم است. حق وضعی ندبی است.

جامع رشد در شروط متعاقدین

حالا به کتاب عقد الضمانی که مشهور می‌گویند برگردیم. اگر نظر شریفتان باشد، ما به‌دنبال جامع گیری در الثالث و الرابع بودیم. هر کدام تشریف نداشتید، بحمدالله متن جلسات هست و می‌توانید پشت سر هم مرور کنید. بحث رابع، «کونه مختارا» بود. اواخر بحث ما راجع به اختیار و قصد مفصل جلو رفت. آن چیزی که هدف گیری من بود، یک کلمه بود؛ همان‌طور که مرحوم شهید در لمعه جامع گیری خوبی می‌کردند و چند مورد را تحت یک جامع قرار می‌دادند، ما هم ممکن هست بسیاری از موارد شرائط متعاقدین را تحت یک عنوان رشد قرار بدهیم؛ عنوان رشد یا «بلغ اشده». آیا قصد و اختیار را هم می‌توانیم در رشد بیاوریم یا نه؟ اکراه و اختیار یک چیز بود، قصدی که خیلی از جاها مهم بود و از کتاب‌های مختلف آن را بحث کردیم، راحت‌تر بود. یعنی بگوییم در عقود، قصد شرط است؛ یعنی کسی که می‌خواهد معامله را انجام بدهد، از حیث انتخاب و هدف گیری رشید باشد. یعنی با تحلیل‌های گسترده در قصدی که فقها فرموده بودند به این می‌رسیم که معنای قاصد بودن در عبارات فقها این است که رشد شرعی را داشته باشد. خب رشد را طوری معنا می‌کنیم که حتی قصد و قاصد هم جزئی از آن باشد.

با شرائطی که رشد داشت، ما یک رشد شانی داشتیم و یک رشد فعلی داشتیم. رشد فعلی می‌توانست إعمال کند. از صبی و مجنون بحث شد. از مکره و هازل بحث شد. ده مراتب قصد درست شد.جهت گیری من این بود: ما می‌گوییم خود قصد صغرائی از رشد است. البته «صغری» تعبیر خوبی نیست. بلکه شعبه و شاخه‌ای از رشد است. قاصد است، یعنی در این جهت رشد لازم را دارد.

لذا آن روایت در ذهن من خیلی مهم جلوه می‌کند. امام علیه‌السلام وقتی خواستند تنها شرط را بگویند، فرمودند «بلغ اشده» یا فرمودند «آنستم منهم رشدا». بعد از این‌که راوی سؤال کرد، حضرت وارد شدند مصادیق رشد را مثال زدند. ولو خود امام به آن موضوع ثبوتی که رشد و اشدّ است، اکتفاء کردند.

شاگرد: اصطلاح جدید است؟

استاد: اصطلاح نیست، بلکه جامع گیری است. از حرف شهید در لمعه مثال آوردم. جایی که در عبارات فقها، سه عنوان داشت، شهید فرموده بودند «یشترط فیه الکمال». بعد شهید ثانی فرموده بودند کمال یعنی مجنون نباشد، سفیه نباشد و …. ببینید تعبیر الکمال، تعبیری است که یک فقیه از دو-سه عنوان کلاس فقه جامع گیری کرده بودند. حالا با این بحث‌ها می‌توانیم بگوییم قصد یعنی رشد فی هذا المقام؟! اگر رشد شرط است، آن قصد مطلوب فقه و فقها در اینجا هست. از مجمع البیان هم خواندیم.

قصد پایه محور در هوش مصنوعی؛ قصد شعبه‌ای از رشد

شاگرد: وقتی امکان دارد که کسی رشید باشد ولی قصد نداشته باشد، نمی‌توانیم جامع گیری کنیم.

استاد: بحث ما سر عکس آن نیست. ما می‌خواستیم بگوییم قصد، شعبه‌ای از رشد است. شما می‌گویید رشد مساوی قصد نیست، بسیار خب! در این حرفی نیست. یعنی کسی که به مطلوب فقها قاصد است، در آن جهت قاصد بودنش رشید است. شما می‌گویید رشیدهایی داریم که قاصد نیستند، ما می‌گوییم بسیار خب. ولی ما نگفتیم هر گردی گردو است.

شاگرد: اگر در اینجا بگوییم رشد کافی است و به قصد اشاره نکنیم، عرض من این است که کافی نیست یک فقیه در مقام بیان بگوید شرط ضامن رشید بودنش است، اما اشاره‌ای به قصد او نکند. بلکه باید بگوید رشید باشد و شرط دیگرش این است که قصد داشته باشد. لذا تمام فقهای ما در مقام بیان قصد را هم بیان فرموده بودند. چون اکتفاء به رشد در مقام افاده کافی نیست.

استاد: این درست است و من هم قبول دارم. به این معنا که وقتی جامع گیری می‌کنیم هر جامعی خصوصیات اصنافش در همه جا خیلی روشن و پررنگ نیست. اقتضاء مقام طلب می‌کند روی برخی از اصناف و خصوصیات آن بیشتر تأکید شود. اگر منظور شما این است، من حرفی ندارم.

شاگرد2: فرمایش ایشان این است که بین قصد و رشد تباین هست، درحالی‌که شما خلاف آن را فرمودید.

شاگرد: می‌خواهم بگویم در مقام جامع گیری باید بتوانم به یک فقیه نسبت بدهم که منظور او از رشد، قصد هم هست. اما فقیه دیگر هم می‌تواند بگوید منظور من از رشد، غیر از قصد است. اگر چه شاید بخشی از رشد، شامل قصد هم بشود. ولی در مقام بیان باید رشد و قصد را جداگانه اشاره کند.

استاد: ببینید چرا ما وارد این مباحث شدیم؟ به این خاطر بود که قصد، در بسیاری از فتاوا آمده بود. نصوص جای خودش را داشت. مخصوصاً بعد از مرحوم شیخ در فقه حله خیلی پررنگ شده است. در کتاب‌ها تکرار شده است. نسبت به محل های ابتلاء امروزی در قصد، یکی از مواردش کارهایی است که هوش مصنوعی در معاملات و اینترت و ربات ها انجام می‌دهد. در جاهایی از فقه که نیازمند قصد هستیم، آیا این‌ها آن قصد را دارند یا ندارند؟ یک جواب این بود که اصلاً قصد در اینجا مهم نیست. خب این یک جور جواب است. اما اگر بگوییم شرط طرف معامله در اینجا قصد است، آن‌ها قصد ندارند؟ لذا از اینجا بود که وارد این مباحث شدیم؛ در روایات موضوع این مسائل را رشد قرار داده‌اند. معنای رشد را از مجمع البیان آوردیم. مرحوم طبرسی یک تعبیر بسیار زیبایی داشتند؛ «الرشد اصابة الخیر». یعنی وقتی شما در فضایی هستید، باید بتوانید به آن چیز به‌خوبی برسید. در اصابة الخیر به چه چیزهایی نیاز داریم؟ درک فقدان، درک موضوع خیر، هدف را تشخیص دهیم و اسباب آن را پیدا کنیم و بتوانیم به آن برسیم. این رشد است.

خب اگر بگوییم مواردی‌که در فقه نیازمند قصد است، منظور همین رشد است؛ یعنی اصابة الخیر؛ اگر به این صورت است، وقتی می‌گوییم قصد نیاز است، آیا باید روحی داشته باشد که از عالم ملکوت آمده و به این بدن تعلق گرفته و از شأن نفسانی او این قصد تراوش کند و اشراق کند؟! شرط فقهی آن این است؟! یا اگر منظور از رشد، اصابة الخیر است، هوش پایه محور هم کافی است. یعنی همینی که الآن می‌بینیم بسیار خوب هدف گیری می‌کند و اسباب آن را فراهم می‌کند و بهترین سود را برای شما می‌آورد. در بازار وارد شده، می‌بینید دارد برای شما سود می‌آید و از تاجرها بهتر رفتار می‌کند. لذا آن رشید است؛ زیرا رشد به‌معنای اصابة الخیر است. قاصد است، قصد به چه معنایی؟ یعنی بفهمد که دارد چه کار می‌کند. توجه کند و هدف گیری کند و با مجموع شرائط خودش و بیرون، حامل‌های ارزش را به‌سوی اغراض توجیه کند.

شاگرد: در رشد ارتکازی داریم که گویا امری است که مربوط به انسان است و تدریجی است. مثلاً می‌گوییم در نکاح رشد پیدا کرد. اما در فرمایش شما گویا باید از این ارتکاز فاصله بگیریم. زیرا لازمۀ فرمایش شما این است که یک لحظه باشد یا نباشد.

استاد: قبلاً از رشد شانی و فعلی بحث کردیم. مثال خوب رشد فعلی، مجنون ادواری است. در مجنون ادواری نمی‌توان گفت که قوه رشد در او هست. چون خلاصه مجنون است. اما اگر وقت جنون او نبود و معامله‌ای انجام داد، وقتی عقلاء به معاملۀ او نگاه می‌کنند می‌گویند او عاقل است. او رشد بالفعل را دارد و کافی هم هست. چرا ما به ادله شرعیه برچسبی می‌زنیم که رشد را تنها به جایی می‌بریم که باید یک قوه متبلور مستمر ثابت انسانی باشد؟! دلیل می‌خواهد. لذا عرض کردم همین قصد در طواف نیست. چون می‌دانیم وقتی می‌خواهد طواف انجام بدهد، قصد قربت برای روح و نفس است. یک ربات نمی‌تواند نائب در طواف باشد. چون شرط طواف، قصد قربت و امتثال امر خدا است که مربوط به روح است. در هوش پایه محور ما قصد قربت نداریم. آیا در معاملات هم همین‌طور است؟! ما بحث را سر نرساندیم و فقط ثبوتا بحث کردیم. فقها در معاملات قصد را فرموده‌اند، اما آیا همان قصد قربتی است که در طواف نیاز است؟! یا این‌که در معاملات رشدی می‌خواهیم که اصابة الخیر است؟! یعنی اطمینان دارید که بی گدار به آب نمی‌زنید. اشتباه را هم که انسان‌های زرنگ هم دارند؛ منظور اشتباه نادر نیست. اما روی حساب غالب، در اصابة الخیر، هدف گیری می‌کند و به‌خوبی توجیه اسباب می‌کند و به هدف می‌رسد. اگر منظور این است، ما چه کار داریم که او نفس قدسی را ندارد؟! شارع در معاملات، قصد را شرط کرده است اما نه یک قصد ناشی از روح و نفس، بلکه قصدی را شرط کرده که در آن ضرر نباشد؛ تضییع اموال نباشد. در جواهر خواندیم سفیه کسی است که مال را ضایع می‌کند و از بین می‌برد. اینجا که می‌گوییم باید رشد داشته باشد، یعنی مالش را ضایع نکند.

شاگرد: قصد را فعل موجود مختار می‌دانید یا نه؟

استاد: در مباحثه این‌ها را جدا کردیم. گفتیم یک قصدی داریم که اشراق محور است و قصدی داریم که پایه محور است. مفصل مثال‌های آن‌ها را عرض کردم.

شاگرد: قصد پایه محور را فرمودید قصدی است که نیاز به روح الهی ندارد. در قصد قربت فرمودید که باید روح الهی داشته باشد. اما ارتکاز مردم این است که قصد، خصوصیت موجود مختار است. یک بار شارع می‌گوید در عبادت قصد قربت کن، ولی در معامله قصد وجه معامله را داشته باش که بیع است یا اجاره است یا … . اگر هوش مصنوعی طبق برنامه‌ای که به آن داده‌اند انتخاب کند، نه در معاملات و نه در عبادات قصدی ندارد. چون طبق برنامه جلو می‌رود. اما اگر طبق برنامه به آن بگویند اگر پرسیدند چرا طواف می‌کنی بگو قربتا الی الله است. اظهارش طبق برنامه است. لذا با این بیان چه تفاوتی بین قصد معامله و قصد عبادت است؟

استاد: قطع نظر از هوش مصنوعی، بچه‌ای که هنوز از نماز سر در نمی‌آورد، به او می‌گویید که بگو دو رکعت نماز می‌خوانم قربتا الی الله. آن چه که از نیت شرعی در ارتکاز شما است، الآن محقق شده؟

شاگرد: نه، تمرینی است.

استاد: خب به هوش مصنوعی هم می‌گویید این‌طور بگو. این نیت شرعی هست یا نیست؟

شاگرد: در بچه تعلیمی است.

استاد: در اینجا هم تعلیمی کردید. گفتید به هوش مصنوعی می‌گوییم وقتی از تو پرسیدند به این صورت بگو. چه فرقی کرد؟

شاگرد: به بچه می‌گوییم اگر از تو پرسیدند قصد کردی، بگو بله. درحالی‌که او نمی‌داند معامله چیست. آن هم فایده ندارد.

استاد: لذا اگر هوش مصنوعی بگوید من قصد معامله کردم، فایده ندارد. صحبت ما سر حمل شایع قصد است. نه این‌که بگوید. پارسال مثالش را عرض کردم. از مسائلی که بحث مهمی در آن هست، برنامه‌هایی است که اصلاً برخوردار از هوش مصنوعی نیست. به آن‌ها سیستم خبره می‌گویند. سیستم خبره همین هایی است که شما فرمودید. یعنی با خبرویت، متخصصین برنامه آن را می‌نویسند، به آن می‌گویند این کار را بکن. اگر شما اشتباهی به آن داده باشید، صد بار این اشتباه را تکرار می‌کند. این هوش مصنوعی نیست. این سیستم خبره است که شما برای آن برنامه تعیین کرده‌اید.

اما بحث مهمی که امروزه داریم، این است: خود ماشین یاد می‌گیرد. وقتی در نسل دوم، «Deep learning» آمد، خودش یاد می‌گیرد. اول یادگیری ماشین بود؛ « machine learning »؛ این با قواعدی که شما گفتید جور بود. اما وقتی در نسل دوم هوش مصنوعی شبکه‌های عصبی شبیه‌سازی شد، آموزش عمیق پیش آمد. در یادگیری عمیق خودش چیز یاد می‌گیرد. خودش الگو کشف می‌کند. مثلاً الآن یک رباتی با هوش مصنوعی یادگیری عمیقی که خودش راه را یاد می‌گیرد، این ربات را روی زمین چند هکتاری می‌گذارید تا آبیاری کند. راه می‌افتد و شلنگی را برمی‌دارد و پای درختان می‌گذارد. کم‌ترین مصرف را آب را دارد، بهترین راندمان را برای سرسبز نگهداشتن درختان دارد، ولی سیستم خبره نیست. یعنی این‌طور نیست که به آن گفته باشید این‌طور آبیاری کن. وقتی با سنسورهای خودش درختان و طراوت آن‌ها و آبی که دارد را می سنجد، راهکاری را یاد می‌گیرد که شما تعجب می‌کنید. متخصص کشاورزی وقتی می‌آید، تعجب می‌کند. الآن که این ربات خودش کشف کرده و دارد با کشف جدید خودش آبیاری می‌کند که شما قبلاً بلد نبودید، می‌گویید او قصد این کار را دارد یا ندارد؟ شما که به آن نگفتید، او هم که نمی‌گوید من قصد دارم، ولی قشنگ فهمیده، کارها را در نظر گرفته و رفته دارد این کارها را انجام می‌دهد. قصد می‌کند یا نمی‌کند؟! این ربات دارد یاد می‌گیرد و فردا هم کار بهتری را انجام می‌دهد، قصد می‌کند یا نه؟ اینجا است که آن مباحث مطرح می‌شود. شما به حمل شایع با چیزی مواجه هستید که در ادله شرعیه باید مقصود شارع را بفهمید. الآن که او نفسی ندارد. یعنی این‌طور نیست که مثل یک جنین روحی از عالم ملکوت به آن تعلق نگرفته است. اما می‌بینید دارد یاد می‌گیرد و کار را جلو می‌برد. قصد می‌کند.

ما می‌خواستیم این را بگوییم: در حوزه‌هایی از فقه هست که شاید از ادله شرعیه وقتی استظهار می‌کنیم قصد در آن جا نیازی به روح ملکوتی ندارد. چون قوام کار این حوزه حقوقی و شرعی، روح نیست. جایی که می‌گوید رشید باشد یعنی «اصابة الخیر» داشته باشد. یعنی خوب بفهمد و کار درست را انجام بدهد. به این قصد پایه محور می‌گوییم. یعنی الآن جان ندارد؛ اما یک پایه فهیمی فراهم شده که کار هوشمندانه و رفتار هوشمند از آن ظهور می‌کند. می‌گوییم ما از قصد همین را می‌خواهیم که خراب کاری نکند و درست انجام بدهد. اگر شما بگویید وقتی ادله را ردیف می‌کنیم عرف عام برداشت می‌کند که در اینجا شارع با روح کار دارد، لذا می‌گوییم این قصد در عبادات فایده ندارد و معاملات راهم باید طور دیگری درست کنیم. کما این‌که واقعاً فهم من در طواف این است که ارتکاز متشرعه این نیست که همین‌طور به‌صورت لفظی بگوید من طواف را قصد کردم! شارع که اصلاً این را نمی‌خواهد. اداء درآوردن و لفظ نیست. حتی اگر بگویید این ربات چقدر خوب طواف را انجام می‌دهد. ما که این را نمی‌خواهیم. یک مریضی که در بدترین حال یک طواف بسیار ضعیفی انجام می‌دهد، شما می‌گویید چه بسا این طواف او از سالم بالاتر است چون قصد قربت بالاتری دارد. ارتکاز متشرعه از قصد طواف، صرف اصابة الخیر نیست. لذا ربات نمی‌تواند نائب در طواف باشد.

والحمد لله رب العالمین

کلید: رشد، اصابة الخیر، قصد پایه محور، هوش مصنوعی، مراتب قصد، فقه الضمانات، حکم وضعی، شروط متعاقدین، اختیار، اغراض و قیم.

سوال: با توجه به این که تمام شروط قصد و بلوغ و عقل را در متعاقدین در ذیل رشد تعریف بکنیم از سال گذشته این بحث باقی ماند که امارات بلوغ چه نقشی در فرآیند فعلیت تدریجی حکم ایفا می کنند؟ که قرار بود در ادامه سال مجدد مورد بحث قرار بگیرد اما تعطیلی ها مانع شد.

1. فقط رافع استصحاب عدم رشد هستند که قبل از آنها اصل را بر عدم رشد قرار بدیم و بعد از آن اصل را بر رشد قرار بدهیم الا آنجا که یقین به عدم رشد داریم.(که خاطر هم هست و از تقریرات هم این بر می آید که این مورد قبول استاد نبود چرا که خلاف متفاهم علما است بر اینکه این امارات موضوعیت دارند)
2. کاشف تعبدی از رشد هستند و اگر یقین به عدم رشد هم داشته باشیم نباید به آن توجه شود چرا که برای نظم دهی به فرآیند های حقوقی هستند.
3. برای احکام و روابط اولیه همان کشف رشد مهم است و این امارات برای نزاعات و مقام قضاوت کاربرد دارند.

این احتمالات به نحو ترکیبی نیز محتمل هستند و صرفا از باب نمونه بیان شد که سوال بنده روشن بشود؛ البته اجمالا ریشه در فهم ناقص من از کلمات استاد هم دارد.