بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۵-جلسات مباحثه فقه-فقه الضمانات

بسم الله الرحمن الرحیم

جمع بین امارات مختلف سن در بلوغ

جلد سیزدهم مستمسک بودیم؛ شرط پنجم. فرمودند: «الخامس : عدم كونه محجورا لسفه لا بإذن الولي»¹. جلسۀ قبل نسبت به شرط سوم «كون الضامن بالغاً عاقلا» جمع‌بندی ای عرض کردم. خلاصه اش این شد: وقتی بلوغ در فقه به‌عنوان یک موضوع فقهی مطرح می‌شود، به یاد بحث زوال در نماز ظهر بیافتید، وقتی هم سن پانزده سال برای بلوغ مطرح می‌شود سایۀ شاخص یادتان بیاید. اگر در ذهنتان بماند، جمع‌بندی ذهن قاصر من در ذهنتان حاضر می‌شود. بلوغ حقیقت شرعیه ندارد، کما این‌که صاحب جواهر تصریح فرموده بودند اما حقیقت متشرعیه داشت. این حقیقت متشرعیه که اسم آن را بلوغ می‌گذارند، به‌عنوان یک موضوع شبیه زوال بود. سن پانزده سال شبیه سایه شاخص بود.

ذیل مباحثۀ جلسه پنجاه و نهم، سه-چهار نفر مطالب خوبی افاده کرده‌اند. می‌توانید ذیل صفحه ببینید. من هم هر چه به ذهنم می‌آمد را نوشتم.

شاگرد: سنین پایین‌تر از پانزده سال را چطور جمع می‌کنید؟

استاد: پانزده سال را به‌عنوان یکی از آن‌ها عرض کردم. اتفاقا یکی از مسائلی که ذیل صفحه مطرح کردند، همین است. مثلاً سن سیزده سال و… را چطور جمع می‌کنیم؟ عرض کردم علامه مجلسی ثانی رضوان الله علیهما می‌فرمایند سیزده سال قوی است. خب این‌ها را چطور جمع کنیم؟ عرض من این است: کما این‌که تذکر دادند که تدریج اساس کار نیست و اساس کار نسبیت است. ملاحظه کنید. البته تدریج هم نقش دارد، ولی چطور دو سن، اماره هستند؟ عرض من در جمع‌بندی این بود که خلاصه، سن موضوعیت ندارد، بلکه اماره ای است که از ناحیه شارع از باب مدیریت امتثال و مدیریت جری امور متشرعه قرار داده شده است. نه از باب عنوان اولی و انشائی باشد. لذا به سایه شاخص تنظیر کردم. اما این‌که دو سن را چطور جمع کنیم، در خصوص سن اگر بخواهیم اماریت را بگوییم، اماره ی دوم لغو می‌شود. چون وقتی می‌گویید سیزده سال شد تکلیف می‌رسد، دوبار که مکلف نمی‌شود. پس دومی لغو می‌شود. ریخت سن به این صورت است که دومی لغو می‌شود. مگر این‌که در هر کدام یک عنایت خاصی اعمال کنیم. مثل آن روایت شریفه که حضرت فرمودند وقتی طفل به سیزده سال رسید، «یکتب له الحسنات». حالا دیگر هر چه کار خوب می‌کند برایش می‌نویسند. اما اگر ترک کرد، لایعاقب. چه تفصیل زیبا و قشنگی است. نماز بر این بچه سیزده سال واجب شده؛ وجوبی است که وقتی آن را انجام می‌دهد ثواب فریضه به او داده می‌شود، اما اگر نماز را نخواند «لایعاقب». یعنی هنوز به مرحله‌ای نرسیده که او را فلک کنند. اما وقتی به پانزده سال می‌رسد، حالا دیگر «یعاقب». یا نسبت‌ها؛ مثلاً پانزده سال در حدود و امور مهم باشد. سیزده سال در عبادات باشد. این را صاحب حدائق فرموده بود.

علی ای حال چون سن، در یک زمانی متعین است، فی حد نفسه دومین اماره ی سن، لغو می‌شود. چون اولی که آمد، دیگر دومی می‌رود. مگر به این عنایاتی که عرض کردم که خودش خیلی مهم است. اما این‌که بگوییم در کلاس فقه با رویکرد مدیریت امتثال همراهی نمی‌کنند، وجه خوبی است اما مسأله این است که ابتدا باید اوامر امتثالی و اوامر انشائی را در مباحثات فقهی و اصولی خوب توضیح بدهند، بعد یک بزرگی مثل صاحب جواهر رد کند. و الا گاهی می‌بینید هنوز یک تفکیکی در فضای کلاس نیست و اسمی از آن برده نشده است. خود آقا فرمودند مسائلی مثل سایۀ شاخص روشن است که مدیریت امتثال است. اما نسبت به سن خیلی واضح نیست. و حال این‌که جلوتر عرض کرده بودم خود صاحب جواهر که از رده‌های بالای فقهای کل تاریخ هستند، وقتی به بحث سایۀ شاخص رسیدند احتیاط کردند. احتیاط عجیبی هم بود. فرمودند درست است که گفته اند زوال موضوع است اما در روایات دیگر می‌گوید «اذا زاد الظل»، وقتی هم که زیاد نشده با وجود این روایت از کجا می‌خواهید زوال را معیار قرار دهید. شهید ثانی فرموده بودند بین اصل زوال با زیادة الظل، قریب یک ساعت می‌شود. صاحب جواهر وقتی به اینجا رسیدند گفتند ما نمی‌توانیم بگوییم موضوع زوال است و احتیاط کردند.

یعنی وقتی اماره ی بر موضوع باشد، دارد یاد می‌دهد تا در آیه «اقم الصلاة لدلوک الشمس»² چطور دلوک را بفهمیم. اما وقتی به اماره موضوعیت می‌دهید، ذهن بزرگی مثل صاحب جواهر می‌گویند احتیاطا نماز را نخوانید تا سایه شروع به ازدیاد کند. پس دائره هندیه فایده ندارد. دائره هندیه لحظه زوال را به شما نشان می‌دهد؛ وقتی سایه مخروطی دائره هندسه روی خط شمال می‌افتد؛ به محض این‌که سر سایه میل می‌کند تا زمانی‌که سایه شروع به بلند شدن کند، این فاصله حساب می‌شود. اما اگر این مباحث صاف شود، به گمانم خود صاحب جواهر از احتیاط خود دست بردارند. می‌گویند این احتیاطی بود که بر من واضح شد. احتیاط از این بود که به یک اماره ای بر موضوع، فی الجمله موضوعیت دادند، وحال این‌که نزد شارع موضوعیت ندارد. نکته ی مهم در اماره مدیریتی این بود که بین ادله تعارض و تکاذب نخواهد شد. این خیلی مهم است. در اینجا هم صحبتش شد، مراجعه کنید.

شبیهش برای وقت نافله است؛ بحث سنگینی در جمع بین روایات وقت الصلاة هست؛ از چیزهایی که برای پیشرفت بحث مطرح کردیم تا بین روایات تعارض نبینیم و بحث پیشرفت کند، همین بود. خیلی از روایات نافله مدیریت امتثال بود. لذا با این‌که از ناحیه سنت واضحه آمده بود، امام صادق فرمودند آن یکی نزد من محبوب تر است. ما گفتیم تعبیر «احب» کاشف روشنی از این است که امری که پیامبر خدا برای وقت نافله قرارداده اند، مدیریت امثال است، نه این‌که ثبوتی باشد. و الا امام صادق علیه‌السلام تعبیر «احب» را نمی‌فرمودند.

شاگرد: برخی از مثال‌ها با یک رفت‌وبرگشتی حل می‌شوند، ولی در برخی از موارد مثل سیزده و پانزده، علامه بر مدیریت امتثال نیازمند جمع دیگری هستند. مثل عقاب و غیر عقاب که فرمودید.

استاد: ببینید اگر پذیرفتید که سیزده و پانزده برای مدیریت امتثال است، جمع آن به این می‌شود که ملاحظات را نگاه کنیم. مثل این‌که امام فرمودند «احب» است. نه این‌که از مدیریت دست برداریم.

شاگرد: صحبت سر دست برداشتن نیست. مدیریت امتثال طبق حکمتی است. لذا وقتی در روایات دیدیم که دو امر امتثالی داریم حتماً باید به‌دنبال یک نکته‌ای بگردیم.

استاد: یعنی وقتی در مدیریت امتثال تعارض نشد، باید در مواقع تعارض نما، آن وجه مدیریت و حکمتی که اعمال شده را در نظر بگیریم.

شاگرد: دراین‌صورت از لغویت خارج می‌شود.

استاد: بله.

حالا باز هم نگاه کنید، هر کدام صلاح دانستید که این بحث ادامه پیدا کند، ارسال کنید.

شاگرد2: نسبت به فرمایش صاحب حدائق ملاحظه‌ای دارید؟

استاد: لازمۀ جمع ایشان این بود که در آن مورد متمحض شد؛ ایشان جمع عزیمتی کردند. و حال این‌که اگر عزیمت بود شارع توضیح بیشتری می‌داد. ولذا ایشان روی تلقی کلاس فقه که رابطۀ آن‌ها را عزیمتی می‌بینند، جمع کرد. اما این‌طور که من عرض کردم اگر مدیریت امتثال باشد، دیگر عزیمت نیست. یعنی بگوییم حالا که عزیمت است، چرا بگوییم در این ادله توضیح بیشتری از ناحیه شارع نیامده است؟ نیازی نبود چون کمی تفاوت دارد.

فقه اللغه کلمه «سفیه»؛ بافت مؤلف از اجزاء غیرمحکم

اما نسبت به شرط پنجم؛ این‌که ضامن سفیه نباشد. کلمه «سفیه» لغتی است که در آیات شریفه آمده، در روایات هم آمده است. لغت این دسته از کلمات خیلی جالب است؛ «اشد»، «رشد» و … را در مانحن فیه داریم. بحث‌های لغوی آن را ارجاع می‌دهیم. اگر خودتان از آن استقبال روحی می‌کنید، ادامه دهید. ولی من فهرست وار مطالبی که به ذهنم آمده را عرض می‌کنم. گمانم هم این است که بحث پیشرفت می‌کند.

در التحقیق کلمه «سفه» را به این صورت معنا کرده‌اند…؛ در مقابله، به کلمه «رشد» و «اشد» هم اشاره می‌کنم. ایشان ابتدا از کتاب‌های دیگری نقل می‌کنند و بعد نظر خودشان را می‌فرمایند.

ابتدا از مقاییس نقل می‌کنند؛

سفه‏: مقا- سفه: أصل واحد، يدلّ على خفّة و سخافة، و هو قياس مطّرد، فَالسَّفَهُ ضدّ الحلم، يقال ثوب سَفِيهٌ، أي ردي‏ء النسج. و يقال تَسَفَّهَتِ الريحُ، إذا مالت.³

«مقا- سفه: أصل واحد، يدلّ على خفّة و سخافة»؛ در سفه، هم یک جور سبکی هست و هم پستی. یک چیزی هست که سبک خوب است؛ مثلاً هوای لطیف سبک است اما سخیف نیست، بد نیست. حالت منفی در خفت آن نیست. «خفة و سخافة» یعنی یک چیزی سست است اما سستی همراه با سخیف بودن است. «و هو قياس مطّرد، فَالسَّفَهُ ضدّ الحلم، يقال ثوب سَفِيهٌ، أي ردي‏ء النسج»؛ پیرهنی که بد بافته شده، ثوب سفیه است. سفاهت را برای آن هم به کار می‌برند. در ادامه از کتاب التهذیب مطالب مفصلی می‌آورند.

شاگرد: «السفه ضد الحلم» یعنی سفیه، حلم ندارد؟

استاد: حلم یعنی عقلانیت. سفاهت مقابل آن است. یعنی خفت عقل. یک وقتی است به بچۀ یک‌ساله خفیف العقل می‌گویید، او سخافت ندارد. اما کسی که به سنی رسیده که باید عقل و رشد داشته باشد، اما اگر این‌ها را نداشت، خفیف العقلی است که ردیء هم هست.

مفر- السَّفَهُ: خفّة في البدن، و منه قيل زمانٌ سَفِيهٌ: كثير الاضطراب، و ثوب سفيه: ردي‏ء النسج. و استعمل في خفّة النفس لنقصان العقل، و في الأمور الدنيويّة و في الاخرويّة.⁴

«خفّة في البدن، و منه قيل زمانٌ سَفِيهٌ: كثير الاضطراب»؛ افساری که زیاد تکان می‌خورد. حالت محکمی را ندارد. «و ثوب سفيه: ردي‏ء النسج. و استعمل في خفّة النفس لنقصان العقل، و في الأمور الدنيويّة و في الاخرويّة».

و التحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الاختلال، و أكثر استعماله فيما يقابل العقل و الحلم، و قد يستعمل في اختلال الأمور الماديّة

ایشان می‌گویند اصل «سفه» اختلال است. اختلال، خلل و یک جور نقص است. یک شیء منظمی که باید تشکیل دهنده هایی داشته باشد، اگر تشکیل دهنده ها نباشند یا بد باشند. ایشان به اختلال معنا می‌کنند و تا آخر می‌روند.

به اندازه‌ای که نگاه می‌کردم، آن چه به ذهنم آمد با هیچ‌کدام از این‌ها معیت نکردم. نه با مقاییس معیت کردم، نه با التحقیق معیت کردم. به ذهنم این‌طور آمد که روی حساب قانون لغت و اشتقاق اصل «سفه» از «سفّ» است که «هاء» به آن ضمیمه شده است. اگر شما تحقیق کنید که معنای «سفّ» در لغت عرب چیست، بعد می‌توانید هاء را به آن ضمیمه کنید. ردائتی که گفته اند از هاء آمده است. «خفة فی سخافة»؛ سخافتش از هاء است و خفت آن از «سفّ» است. «سفّ» خفتی است که روی حساب خودش است.

ببینید «سفّ»، «رفّ»، لفّ» همه را داریم. به گمانم در اصل معنای «سفه»، طوری است که بافتش سست است. اما بافت سستی است که بیش از اندازه مترقب سست است. یکی از معانیی که در اینجا گفته بودند و خیلی در «سفه» کاربرد داشت، کلمه «الخوص» بود. برگ درخت خرما را همه دیده‌اید؛ اگر بخواهید با آن چیزی ببافید، خوس بافته‌ای از برگ درخت خرما است. حصیری است که با برگ درخت خرما بافته می‌شود. در اینجا یادداشت دارم: «سفّ الشیء، الصق بعضه ببعض». «سفّ الخوص: اذا نسجه»؛ یعنی با برگ درخت خرما خوص را بافت. وقتی یک چیزی که مثل برگ درخت خرما بزرگ است را می‌بافید، قهرا مثل یک قالی در نمی‌آید. مثل یک حصیری که با چیزهای باریک مثل ساقۀ گندم می‌بافند در نمی‌آید. بلکه چیزی است که ریخت اجزای تشکیل دهنده اش اقتضاء دارد بافتی خیلی شل باشد. اصل معنای «سف»، یک جور بافت است. در آن اختلال نیست، بلکه اصل ریخت بافت آن شُل است. آن هم شُلی است که برای اقتضای خودش است. اما گاهی آن شُلی بیش از اندازه است؛ آن «سفه» می‌شود. «سفه» چیزی است که بافتی دارد که به حد انتظار محکم نشده است. هاء، است که ردائت و سخافت را می‌آورد. این معنای لغوی است.

شاگرد:…

استاد: این مربوط می‌شود به این بحث که آیا هر ثلاثی ای به ثنائی بر می‌گردد یا نه. خیلی از تحقیقات لغویین با این همراهی می‌کند. یعنی کلمات ثلاثی که ما تعبیر به ماده می‌کنیم، در اصل ریشه اش دو ثنائی بوده که به هم ضم شده‌اند. شواهدش هم مثل «زلزل» است. رباعی هایی که خیلی تکرار می‌شود خیلی روشن است. یعنی دو ثنائی تکرار می‌شوند. اما ببینید در «زلزل»، «زل» به‌معنای لغزیدن است. «زلزل» ترکیب دو لفظ می‌شود. «زلزله» رفت‌وبرگشت است. «دمدم»، «زحزح» و «دحرج». در «زلزله» لام اول مشدد نیست و ساکن است. ولی اگر این مبنا را بپذیرید این سکون آن به این مبنا صدمه نمی‌زند. چون وقتی می‌خواستید «زلّ زلّ» بگویید، در کثرت استعمال، اخف بر لسان این است که تشدید را بردارید؛ دو ثنائی است. «دحرج»، «دحّ رجّ» است که با معنای «دحرج» که ترکیب این‌ها است مناسب است.

در مانحن فیه هم همین‌طور است. یعنی اگر گفتیم «سف» ثنائی است، آیا «سفّ» و «فهّ» است؟ یا از مواردی است که ترکیب ثنائی نیست بلکه اضافه کردن یک حرف المبنا است. این هم خودش بحث خیلی خوبی است. قواعد فقه اللغه است که در برخی از جاها ترکیب دو ثنائی است. در برخی از جاها دو ثنائی نیست بلکه اضافه کردن یک حرف المبنا است. اما این‌که این حرف المبنا با حرف المعنی مناسبت دارد یا نه، جای خودش باشد. در برخی از جاها تناسبش خیلی روشن است و گاهی این‌طور نیست. به گمانم در همین «سفه» تناسبش بی وجه نباشد.

بنابراین آن چه که فعلاً عرض کردم، این است که «سفه» به‌معنای سستی و خفت و سخافت نیست. بلکه «سفه» به این معنا است که آن یک بافتی دارد؛ بافتی هم هست که اجزاء آن حالتی داشتند که محکم نبودند. مثل «خوص» است که حصیری است که از برگ درخت خرما بافته شده است. معلوم است که بافت «خوص» سست است اما وقتی بخواهیم بگوییم خیلی سست است و حالت ردائت دارد به آن «سفه» می‌گوییم.

اما هاء چیست؟ اگر در استعمالات نگاه کنید، دلالت هاء، بر هوم و هواء و سستی واضح و آشکار است. نوع مواردی‌که هاء می‌بینید، در کاربرد خاص خودش در فقه اللغه به این معنا است. با امکانات امروزی اگر به هوش مصنوعی اطلاعات درستی بدهید، خودش شروع به الگو گیری کردن می‌کند؛ حتی مواردی‌که ذهن ما به آن نرسیده است. چه بسا مطالب خیلی خوبی می‌دهد. سریع همه را می‌بیند و مطالب خیلی خوبی ارائه می‌دهد.

شاگرد: بنابراین می‌فرمایید در «سفه» هیچ نحوه اختلالی نیست؟

استاد: بله، یعنی این‌طور نیست که چیزی کم داشته باشد. «سفیه» یعنی رشدی که از آن مترقب بوده را ندارد و سست است. مقابلش رشد و اشدّ است. همین‌جا اگر به جای سین در «سفّ»، شین بگذارید و بگویید «شفّ»…؛ خب «شفّ» که یعنی شفاف؟! پی جویی کردن لغت خیلی مهم است. اینی که عرض می‌کنم احتمال است. آن عزیز خیلی وقت ها که بحث لغوی جذاب می‌شد و تناسبش چشم گیر می‌شد، می‌گفت همه این‌ها بافتنی است اما بافتنی قشنگی است! اما حالا آیا واقعاً بافتنی قشنگی است؟ یا بهره‌ای از نفس الامریت و واقعیت دارد؟

شاگرد: «دَمًا مَسْفُوحًا»⁵ از همین باب است. اگر معنای «سفه» عدم قرار باشد، شاید «دم مسفوح» هم این‌طور باشد که قرار و ثبات ندارد.

استاد: فرق هاء و حاء جای خودش است. روی فرمایش شما فکر نکرده‌ام.

شاگرد2: گویا در معنای «سفه» اختلال هست.

استاد: من که گفتم اختلال نیست. بله اگر شما بگویید خوصی که با برگ درخت خرما می‌بافیم، اگر بیش از اندازه شُل بافته باشیم، این خودش یک خلل است. یعنی خلل نظمی و کیفی است. خب اگر به این خلل می‌گویید مانعی ندارد. ما هم می‌گوییم خلل است. اما اگر خلل به‌معنای این است که یک عضوی که باید باشد، مؤلفه ای که باید داشته باشد را ندارد، نوعاً کیفیات به‌عنوان مؤلفه ی یک نظام به حساب نمی‌آیند، بلکه کمال آن است. لذا عرض کردم اختلال نیست. همان بافت شُلی که دارد بیش از اندازه شُل است. اگر اسم این را اختلال می‌گذارید حرفی نداریم. لذا در معنای هاء، سخافت و ردائت هست اما آیا اسم این سخافت، اختلال هست یا نیست؟ مثلاً اطباء در برخی از موارد می‌گویند این حال، اختلال روانی هست و برخی می‌گویند نیست. یعنی گاهی چیزی بد جلوه می‌کند اما دکتر حاضر نیست بگوید اختلال است. اختلال در جایی است که نقصی در نظم مؤلفه‌ها باشد.

شاگرد: اگر به جای اختلال، استقامت بگوییم درست می‌شود؟

استاد: من خواستم از خود لغت استفاده کنم. المعجم الاشتقاقی صوت را می‌گوید و بعد از خود لغت جلو می‌رود. دیگر چیزی زائد بر آن نمی‌آورد. آیا وقتی «سفه» می‌گوییم بافت و الصاق شیءای به شیءای، آن هم شیءای که مؤلفه‌های آن درشت است؟ وقتی جلو می‌رود هاء می‌آید. هاء چه کار می‌کند؟ هاء اختلال می‌آورد؟ یا هاء طبق آن معنای محوری اصلی خود یک سستی اضافه می‌کند؟ کدام یک است؟ اگر سستی اضافه کند، کیف است. می‌گوید بافتش هست؛ مثلاً نخی از آن قطع نشده است. اگر بافتی داشته باشیم که یک جا نخ نداشته باشد، این اختلال می‌شود. می‌گوییم اینجا این برگ را نگذاشتی و کمبود دارد. این اختلال دارد. اما اگر شل بافته، می‌گوییم اختلال دارد. اگر قوت بافت و کیفیت را چیزی بگوییم، نبودش اختلال است اما منظور من این است که این‌که مرحوم مصطفوی در التحقیق اختلال به کاربرده اند الآن یادم نیست که همان اختلال را می‌گویند یا تناسب به بافت دارد.

شاگرد: وقتی «سف» با «ص» می‌آید و مستحکم می‌شود، آیا سستی را از سین می‌گیرد و فاء هم اجزاء پراکنده‌ای می‌شوند که دارند به هم متصل می‌شوند؟ در صاد استحکام هست ولی در سین نیست.

استاد: احتمالاً فاء در اینجا القاء معنای الصاق و ترتیب اتصالی است. این معنا در حرف المعنای فاء دخالت می‌کند. مواردش هم مختلف است. «سف» و «صف» تفاوت دارند. در «صف» هم باز ترتیب و کنار هم ایستادن هست؛ مثلاً در «مصفوف» کاملاً مشهود است. در «لف» هست. در «رف» هست. بنابراین شاید در فاء الصاق و چسباندن و نظم دادن هست. سین کجا است؟ سین می‌گوید آن هایی که می‌خواهی به هم بچسبانی مثل شین تفشی ندارد. در شین زیاد هستند و کثرت دارند؛ لذا «شفّ» می‌شود. لذا برای من خیلی جالب بود؛ ما معنای «شفّ» را شفاف می‌گیریم ولی اصل معنای «شف» این است: ثوبی که بافتش بسیار نازک است، به قدری که پشت آن معلوم است. «سفّ» که در آن برگ درخت خرما را می‌بافتیم، اگر به جای برگ درخت خرما، تارهای حریر باشد تا پشت آن معلوم باشد، «شفّ» است. یعنی مؤلفه‌های آن به قدری ریز است که با هم بافت را تشکیل می‌دهند که پشتش معلوم است.

شاگرد: فرمودید سین چه معنایی را افاده می‌کند؟

فقه اللغه کلمه «شدّ»؛ بافت مؤلف از اجزاء ظریف

استاد: مثل سد و شد است. می‌خواهم در اشدّ عرض کنم. «سد» سین و دال است. می‌گویند سد معبر نکنید. سد را طوری می‌سازیم که آب رد نشود. ولی اصل معنای لغت «سد» برای آب نیست. «قَالُوا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَمَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ خَرْجًا عَلَىٰ أَنْ تَجْعَلَ بَيْنَنَا وَبَيْنَهُمْ سَدًّا»⁶. اصل سد، این است که سنگ‌های بزرگ را بر می‌داشتند و یک راهی را می‌بستند. مقابلش «شدّ» است. مناسب با معنای شین که تفشی است، وقتی چیزهای ریزی را به هم ضم کنید، «شدّ» می‌شود. آقای حسن جبل می‌گوید⁷ «ضغط». در «سد» به تناسب سین مؤلفه‌های بزرگی بوسیله ی دال به هم ضمیمه می‌شوند. همه این‌ها را گفته اند. من وارد آن نمی‌شوم. اگر خودتان علاقه دارید مراجعه کنید.

شاگرد: خلاصه فرمودید معنای سین چیست؟

استاد: اگر مؤلفه‌های درشت باشند، برای انضمام این مؤلفه‌ها، ضغط و فشردن مؤلفه‌های درشت «سد» به کار می‌برید. همان جا اگر مؤلفه‌های فشرده شده، ریز باشند، «شدّ» می‌شود. بهترین استعمالی که برای «شدّ» اصل معنا را نشان می‌دهد، آیه شریفه «نَحْنُ خَلَقْنَاهُمْ وَشَدَدْنَا أَسْرَهُمْ»⁸ است. منظورم مفعول این آیه است. شد می‌گوید محکم کردیم. در این کتاب‌های لغوی معانی محکم و شدید و … را ذکر کرده‌اند اما اصل معنای شد که از حالت تفشی شین می‌آید و به ضغط دال تبدیل می‌شود، یک چیزهایی است که به‌خاطر فشرده شدن یک بافتی را تشکیل داده‌اند که بسیار محکم است. بافتی که مؤلفه‌های آن خیلی ریز است، بسیار محکم است. بافت ریز هم با خوص فرق می‌کند. لذا آیه می‌فرماید «شددنا اسرهم» که معنای «اسر» همان بافت است. «اسر» بافت انسانی است. لذا جلوتر عرض کرده بودم که معنای «منطقه»، معنای خوبی است ولی ظاهر آیه آن نیست. این یک نحو معنای خلاف ظاهر است ولو معنای خیلی عالی ای است. آن چه که ظاهر است این است که «اسر» به‌معنای بافت است. «ٱلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّىٰ»⁹؛ تسویه خلق همین است. «شد» با بافت محکم شروع می‌شود. انسانی که خدای متعال آفریده مثل یک خوص نیست، مثل این نیست که یک چیزهای بی‌سر و در همین‌طور به هم ضمیمه شده باشند و بدن انسان شده باشد. بلکه «اسر» دارد.

شاگرد: استحکام را از دال به اشد چسباندید؟

استاد: دال فقط ضغط است. این‌ها را فشرده می‌کند. اگر مؤلفه‌ها بزرگ هستند، «سد» می‌شود.

شاگرد: در «شف» فرمودید کثرتی است که شفاف است. در اینجا هم کثرت دارد اما کثرتی است که ….

استاد: در «شف» عرض کردم کثرتی است که بافت تشکیل می‌دهد. اما از بس که ریز است لازمه اش شفافیت است. الآن که ما می‌گوییم خیلی شفاف است، اصلش معنای شفاف بودن نیست. آن را از پارچه گرفته‌اند. چون وقتی بافت پارچه خیلی ریز بود به‌طوری‌که پشتش را نشان می‌داد، به آن پارچه «شفشف» می‌گفتند. بعداً «شفاف» شده است. لذا تفاوت «شف» با «شد» در این است که در «شد» مؤلفه‌هایی را فشرده می‌کنیم. به تعبیر صاحب معجم اشتقاقی این‌طور است. «شف» هم یک جور بافتی می‌شود که مؤلفه هایش ریز هستند. مثلاً این «شین» برای کسی که در عربی تفحص کند تردید نمی‌گذارد که معنای شین، یک جور کثرت و تشتت هست. مثل شجر و شعبه و … .

شاگرد2: معنای هاء در «شفه» و «اله» به ذهن بعید می‌رسد. سخافت هم در آن‌ها هست؟

استاد: من نگفتم خود هاء سخافت می‌آورد. هاء مثل مطالب ریاضی یک معنایی دارد؛ هاء یعنی سستی، تا این معنا در کجا بیاید. یک جا وقتی سستی می‌گویند، خیلی هم خوب است. یعنی مقامی است که سستی در آن مقام حسن کار است. لذا خود هاء سخافت نمی‌آورد. چون قبلش «سف» هست، یعنی بافت یک چیزی است، سستی بافت آن را می‌آورد.

شاگرد2: خاصیت هاء چیست؟

استاد: در آیات شریفه «هوم»، «وهم»، «واه» را داریم. اگر این‌ها و امثالش را ببینید، می‌بینید همیشه هاء به این صورت است.

شاگرد: برای «سفه» معنای خاک در هوا گرفته‌اند.

استاد: این از مواردی است که واردش نشدم. جلوترها عرض کردم هر بحث لغوی که می‌خواهید انجام دهید، مواردی هست که همگرا هستند. الآن چون می‌خواستم رد شوم، همگراها را گفتم. یعنی مواردی را گفتم که می‌توانست یک ایده را سر برساند. قبلاً خیلی تأکید کردم که پیشرفت فن لغت به این است که موارد نقضی که واگرایی دارد را بتوانیم حل کنیم. در حل آن‌ها است که یک قواعد بسیار عالی و پر فایده‌ای در لغت کشف می‌شود. لذا از مواردی است که باید ببینیم.

شاگرد2: لازمۀ این مبنا دلالت ذاتی الفاظ به معانی است.

استاد: ما در مباحثه فقه اللغه مفصل بحث کردیم. ما مدافع همین هستیم. عبارت مفاتیح سید مجاهد را زیاد گفته ام. اشکالی که در اصول فقه به‌عنوان اصول کلاسی خواندیم و به‌عنوان رد مطرح شده بود، سال‌ها قبل از اصول فقه مرحوم صاحب مفاتیح سید مجاهد جواب همین را داده بودند.

شاگرد2: این مبنا با وضع های جدید سازگار نیست. مثلاً کسی در فرهنگستان کلمه‌ای را وضع می‌کند و به‌صورت ارتجالی است.

استاد: اگر منقول باشد که معنای قبلی ملاحظه شده است. اما مطلب شما خوب است اگر حوصله کنید در آن مباحثه صحبتش شده است. پدر زبان شناسی قرن بیستم که انقلاب دوم زبان شناسی را آورد، آقای دوسوسور بود. یکی از مبانی مهم کار او این بود که رابطه بین لفظ و معنا قراردادی و وضعی است. نه این‌که رابطه ذاتی باشد. آقای سبیط نیلی عراقی کتابی نوشته شود؛ ما صد صفحه از آن را مباحثه کردیم. یکی از کتاب‌های خوبی هم که دو بخش از آن را مباحثه کردیم کتاب صبحی صالح، دراسات فی فقه اللغه بود. خود صبحی صالح خیلی نو آوری ندارد ولی کتاب خیلی خوبی در جمع‌آوری مطالب نوشته است. دلالت ذاتی و اشکالات آن مفصل صحبت شده است. یکی از بهترین فن ها که حوزوی است و متأسفانه از حوزه رخت بربسته و کشورهای عربی خیلی جلوتر از حوزه هستند، همین بحث فقه اللغه است. در مصر و سوریه و … مفصل کتاب نوشته اند. نمی‌دانم در حوزه با این نگاه یک کتاب نوشته شده یا نه. اگر ببینم از علمائی که در حوزه کار می‌کنند کتابی نوشته باشند خیلی خوشحال می‌شوم.

فقه اللغه کلمه «رشد»؛ رش+ شدّ

حالا «رشد» را هم بگویم. آیا «رشد»، ترکیب دو ثنائی است یا نه؟ «شد» را مختصر عرض کردم. «اشد» هم درجات بالای این «شد» است. اما احتمال دارد که در «رشد»، راء حرف المبنا نباشد که اضافه کرده باشند. بلکه ترکیب دو ثنائی است. اصل معنای «رش»، مثل بارانی است که ابتدا شروع به باریدن می‌کند. ابتدا نم نمک می‌آید. «رش الماء» و آب پاشیدن هم همین‌طور است. لذا «رش» یعنی یک امر تدریجی است که کم‌کم جلو می‌آید تا «شد» شود. «رشد» ترکیبی از معنای شروع کردن و «شد» است. بچه به این صورت است؛ اول چیزی ندارد، شروع به شکوفا شدن می‌کند اما با یک رشد کم‌تری. بعد دفعتا رشد آن تصاعدی می‌شود، به‌نحوی‌که به رشد می‌رسد. «رشُد یرشُد» که در آیه شریفه هست، «رشَد یرشُد رُشدا» و «رشِد یرشَد رَشَدا و رشادا» هم هست.

شاگرد: سوف به چه صورت است؟

استاد: کلماتی که واو وسطشان می‌آید با نحو «سف» فرق می‌کنند. مثالی که در مقدمه کتابش آقا حسن جبل آورد «بث» و «ثب» بود. ایشان گفت باء برای الصاق است و ث برای کثرت است. لذا «بث» یعنی چیزی که ملصق است پخش شود. «ثب» برعکس است. «ثبت» هم می‌گوییم. یعنی چیزی که پخش است، ملصق کنیم.

شاگرد2: سن سیزده و پانزده با حقیقت متشرعیه مخالفتی ندارد؟

استاد: اگر گفتیم بلوغ النکاح در آیه شریفه بلوغِ حقیقت متشرعیه شده، حال موضوع واقعی حکم شرعی سن است؟ وقتی گفتیم حقیقت متشرعیه بلوغ است، ریخت این بلوغی که موضوع احکام است چه ریختی است؟ یک چیز است. پس احتلام، انبات و سن اماره ی آن هستند. اگر اماره ی آن می‌تواند انبات و احتلام و سن باشد، سیزده سال هم می‌تواند اماره ی آن باشد. موضوعی بود خودش ذو مراتب و ذو شئون و قابل اشتداد بود، همان‌طوری این‌ها می‌تواند اماره ی آن باشد. خلاصه، موضوع ما پانزده نشد. موضوع ما یک امر خارجی نشد. بلکه موضوع چیزی شد که حقیقت متشرعیه ناظر به آن است و انبات و همه این‌ها اماره آن هستند. اگر به این صورت شد، در جمع آن‌ها مشکلی نداریم. چون آن موضوع ذو مراتب است، سیزده با یک ملاحظه‌ای به همان موضوع حقیقت متشرعیه اشاره می‌کند. مثلاً او را عقاب نمی‌کنیم. پانزده به همان حقیقت متشرعیه اشاره می‌کند مثلاً عقاب هم دارد.

والحمد لله رب العالمین

کلید: فقه اللغه، معنای هاء، معنای سین، معنای دال، معنای شین، بلوغ، امارات بلوغ، امارات سن بلوغ

 این متن با استفاده از دادن کتاب معجم الاشتقاقی و زبان شناسی عمومی دوسوسور به هوش مصنوعی تولید شده و البته مورد بازبینی و اصلاح هم قرار گرفته که به نظر خیلی همسو با فرمایش استاد پیرامون رشد در بحث ضمان و بحث های توحید صدوق است که آنجا هم مورد بررسی بود

تحلیل اشتقاقی ـ ساختاری ماده «رشد» در زبان عربی؛ از معنای محوری حسن جبل تا ارزش زبانی در نظریه دوسوسور

ماده «رشد» از جمله ریشه‌هایی است که در زبان عربی دامنه‌ای گسترده از کاربردهای حسی و انتزاعی پیدا کرده و در قرآن کریم نیز در حوزه‌های گوناگونی همچون بلوغ، تشخیص، هدایت، صلاح و یافتن مسیر صحیح به کار رفته است. اهمیت این ماده از آن جهت است که معنای آن در بسیاری از ترجمه‌ها و تفسیرهای سطحی، با مفاهیمی مانند «هدایت»، «بلوغ»، «صلاح» یا «درستی» یکسان گرفته می‌شود، در حالی که بررسی اشتقاقی و ساختاری نشان می‌دهد که «رشد» دارای هسته معنایی خاصی است و ارزش آن در نظام واژگانی عربی دقیقاً از همین تمایزها آشکار می‌شود. بر اساس داده‌های المعجم الاشتقاقي المؤصّل، حسن جبل در تحلیل این ماده آن را در مجموعه «رشّ، رشاد و رشد» قرار می‌دهد و در سطح «فصل معجمی» برای «رش» معنای «انتشار الأشياء الدقيقة الطرية» را مطرح می‌کند؛ از این منظر، «رشد» نیز در امتداد همین میدان معنایی قرار می‌گیرد و به وضعیت موجودی مربوط می‌شود که از مرحله‌ای ابتدایی و ضعیف، به مرحله‌ای از استقرار و کمال می‌رسد. خود جبل در توضیح این خانواده، از «أثناء الحجر قبل أن يتحجر» و نیز «الصبي بضعفه وطراءته قبل أن يشتد ويرشد» سخن می‌گوید و بدین ترتیب، عنصر تحول از حالت اولیه و نارس به وضعیت استقرار‌یافته را در این خانواده برجسته می‌کند.

از منظر اشتقاقی، نقطه آغاز تحلیل «رشد» باید توجه به همین رابطه میان حالت اولیه و حالت به‌کمال‌رسیده باشد. در کاربردهای عربی، «رَشَدَ» و «يَرْشُدُ» درباره کسی به کار می‌رود که راه درست را می‌یابد و در تشخیص و رفتار به وضعیت مطلوب می‌رسد؛ «الرُّشد» نیز حاصل و حالت چنین فرایندی است و «الرشيد» صفت کسی است که این ویژگی در او تحقق یافته است. بنابراین می‌توان هسته معنایی ماده را، با احتیاط و به‌عنوان بازسازی تحلیلی بر اساس داده‌های جبل، چنین صورت‌بندی کرد: «رسیدن موجود از حالت نارس، پراکنده یا فاقد استقرار کافی به وضعیتی از استقرار و جهت‌یافتگی که در آن امکان حرکت درست و رسیدن به غایت مناسب فراهم می‌شود.» این صورت‌بندی از یک سو با توصیف جبل از «رش» و «رشد» سازگار است و از سوی دیگر اجازه می‌دهد کاربردهای مختلف ماده را بدون تقلیل آنها به یک ترجمه واحد توضیح دهیم. بنابراین «رشد» صرفاً «هدایت» نیست؛ هدایت می‌تواند یکی از نمودهای آن باشد، اما عنصر بنیادی‌تر، قرارگرفتن در مسیر درست و برخورداری از صلاحیت تشخیص و حرکت به سوی غایت مناسب است.

این نکته در کاربرد قرآنی «الرشد» اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند. در آیه «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ» (نساء: ۶)، رشد در کنار بلوغ سنی مطرح می‌شود و از این رو نمی‌توان آن را صرفاً «بزرگ شدن» ترجمه کرد. شخص ممکن است از نظر سنی به مرحله بلوغ رسیده باشد، اما هنوز از نظر تشخیص و تصرف صحیح در مال، «رشید» نباشد. در این کاربرد، رشد به صلاحیت عملی و تشخیصی مربوط می‌شود؛ یعنی فرد بتواند در حوزه‌ای که به او سپرده می‌شود، مسیر مناسب را تشخیص دهد و تصمیمی متناسب با مصلحت اتخاذ کند. این نکته با تحلیل جبل نیز هماهنگ است؛ زیرا او در بحث مربوط به این حوزه، «الرشد» را با رسیدن به مرحله‌ای از وضوح و قابلیت اعتماد در تشخیص مرتبط می‌کند. بنابراین در اینجا رشد نه یک حالت صرفاً زیستی و نه صرفاً یک حالت ذهنی است، بلکه تحقق نوعی کفایت جهت‌مند در عمل است.

همین تمایز را می‌توان با روش ساختارگرایانه Ferdinand de Saussure دقیق‌تر کرد. در نظریه سوسور، ارزش یک نشانه فقط از رابطه آن با مفهوم حاصل نمی‌شود، بلکه از تفاوت و نسبت آن با نشانه‌های دیگر در نظام زبان نیز شکل می‌گیرد. سوسور در Course in General Linguistics میان دلالت و «ارزش» تمایز می‌گذارد و ارزش واژه را وابسته به مقایسه آن با واحدهای هم‌جنس و نیز روابط آن در نظام زبان می‌داند. همچنین روابط زبانی را در دو سطح همنشینی و تداعی بررسی می‌کند: رابطه همنشینی میان عناصری است که در زنجیره گفتار در کنار یکدیگر حضور دارند، و رابطه تداعی میان عناصری است که در غیاب یکدیگر در ذهن و نظام زبان با هم مرتبط‌اند.

بر اساس این اصل، ارزش «رشد» زمانی آشکارتر می‌شود که آن را در میدان واژگانی مقابل خود قرار دهیم. «رشد» با «غیّ»، «ضلال»، «سفه» و تا حدودی «جهل» ارتباط معنایی دارد، اما با هیچ‌یک مترادف کامل نیست. برای نمونه، «سفه» در تحلیلی که پیش‌تر بر اساس روش جبل و چارچوب ساختاری انجام شد، ناظر به فقدان وزن و استقرار لازم در تشخیص و رفتار بود؛ در حالی که «رشد» بیانگر تحقق جهت و صلاحیت مناسب در تصمیم و حرکت است. از این رو، تقابل «سفه/رشد» را می‌توان تقابل میان فقدان اتزان در تشخیص و تحقق صلاحیت جهت‌مند در تشخیص دانست. همچنین «جهل» اساساً بر فقدان علم دلالت دارد، در حالی که ممکن است شخصی از نظر اطلاعات آگاه باشد اما در تصمیم‌گیری رشید نباشد. بنابراین رشد را نباید به «دانایی» فروکاست.

رابطه «رشد» با «هدایت» نیز از همین منظر قابل تفکیک است. «هدایت» در اصل به دلالت بر راهنمایی و قرارگرفتن در مسیر اشاره دارد، در حالی که «رشد» بیشتر به نتیجه و کیفیت صحیح پیمودن مسیر مربوط می‌شود. به همین دلیل ممکن است هدایت به‌عنوان عاملی بیرونی یا فرایندی برای رساندن شخص به راه درست مطرح شود، ولی رشد بر تحقق وضعیت صحیح در خود شخص دلالت کند. این تمایز در کاربردهای قرآنی ماده اهمیت دارد؛ زیرا در مواردی که «رشد» در برابر «غی» قرار می‌گیرد، مسئله فقط وجود یک راهنما نیست، بلکه سخن از تشخیص راهی است که نسبت آن با غایت مطلوب صحیح است.

از نظر روابط همنشینی نیز کاربردهای قرآنی ماده، دامنه معنایی آن را روشن می‌کنند. در «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ» (نساء: ۶)، همنشینی «رشد» با «دفع اموال» نشان می‌دهد که رشد در اینجا به یک توانایی عملی و تشخیصی مربوط است. در آیه «قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ ... وَأَنْ أَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَاتَّقُوهُ وَهُوَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ» اگرچه خود ماده رشد در این آیه نیست، اما مقایسه ساختاری آن با کاربردهایی که در آنها «رشد» در برابر «غی» قرار گرفته، نشان می‌دهد که ارزش واژه را باید در شبکه مفاهیم جهت، راه و غایت تحلیل کرد. نمونه روشن‌تر در سوره جن است: «وَأَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدَى آمَنَّا بِهِ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلَا يَخَافُ بَخْسًا وَلَا رَهَقًا ... وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَمِنَّا الْقَاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَئِكَ تَحَرَّوْا رَشَدًا» (جن: ۱۳ـ۱۴). در اینجا «تحرّي الرشد» نشان می‌دهد که رشد صرفاً یک صفت ثابت نیست، بلکه می‌تواند غایتی باشد که فاعل آن را می‌جوید و در پی تحقق آن حرکت می‌کند.

همین تعبیر «تَحَرَّوْا رَشَدًا» از نظر ساختاری بسیار مهم است؛ زیرا فعل «تحرّى» با «رشد» همنشین شده و نشان می‌دهد که رشد در این کاربرد همچون مقصدی است که می‌توان آن را جست‌وجو و پیگیری کرد. بنابراین در شبکه معنایی ماده، عنصر «جهت» و «غایت» برجسته می‌شود. این کاربرد همچنین به ما اجازه می‌دهد میان «رشد» و «هدایت» تمایز بگذاریم: «هدى» بیشتر بر رساندن یا قرارگرفتن در راه دلالت دارد، در حالی که «تحرّي الرشد» بر جست‌وجوی آن وضعیت مطلوبی دلالت می‌کند که در آن انتخاب و حرکت، جهت صحیح پیدا کرده است.

در سطح روابط جانشینی نیز «رشد» در کنار «هدى»، «صواب»، «صلاح»، «سداد»، «غی» و «ضلال» قرار می‌گیرد، اما ارزش آن دقیقاً از تفاوتش با این واژه‌ها حاصل می‌شود. «صواب» بیشتر به درستی یک قول یا حکم در برابر خطا اشاره می‌کند؛ «صلاح» بر مناسب و سالم بودن وضعیت دلالت دارد؛ «سداد» بر استواری و درستی در اصابت و عمل تأکید می‌کند؛ «هدایت» بر راهنمایی و جهت‌یابی متمرکز است؛ اما «رشد» مجموعه‌ای از این عناصر را در قالب جهت‌یافتگی صحیح و برخورداری از صلاحیت حرکت به سوی غایت مناسب جمع می‌کند. از همین رو، «رشد» را نمی‌توان به یکی از این واژه‌ها تقلیل داد. ارزش آن در نظام زبان دقیقاً از این تمایز ظریف حاصل می‌شود.

از منظر درونی ماده نیز تحلیل جبل نکته قابل توجهی ارائه می‌کند. در داده‌های المعجم الاشتقاقي المؤصّل، جبل برای خانواده «رش» عنصر انتشار و گسترش اشیای لطیف و نارس را مطرح می‌کند و در «رشد» به وضعیت صبی و رسیدن او از حالت ضعف و طراوت اولیه به مرحله استحکام اشاره دارد. این تحلیل را می‌توان در سطح انتزاعی چنین بازسازی کرد که «رشد» در مسیر معنایی خود، از حالت ابتدایی و ناپایدار به حالت کامل‌تر و جهت‌یافته‌تر حرکت می‌کند. این بازسازی با کاربرد انسانی واژه سازگار است؛ زیرا شخص «رشید» کسی نیست که صرفاً اطلاعات بیشتری دارد، بلکه کسی است که وضعیت او در مقام تشخیص و عمل به مرحله‌ای رسیده است که می‌توان تصمیم او را واجد جهت و صلاحیت دانست.

در نتیجه، اگر روش جبل و سوسور را در کنار یکدیگر قرار دهیم، تحلیل ماده «رشد» به دو نتیجه مکمل می‌رسد. در سطح اشتقاقی، هسته معنایی ماده را می‌توان حول محور برآمدن از وضعیت نارس و رسیدن به استقرار و جهت‌یافتگی مناسب بازسازی کرد؛ و در سطح ساختاری، ارزش «رشد» در شبکه زبان عربی از تقابل آن با «غی»، «ضلال»، «سفه» و نیز تمایز آن با «هدى»، «علم»، «صلاح» و «صواب» آشکار می‌شود. بنابراین «رشد» نه صرفاً «بلوغ» است، نه صرفاً «هدایت»، نه صرفاً «دانایی» و نه صرفاً «صلاح»؛ بلکه مفهومی است که تحققِ کفایت و استقرار در تشخیص و حرکت صحیح به سوی غایت مناسب را بیان می‌کند. به همین دلیل، در آیه «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا» مسئله احراز توانایی واقعی فرد برای تصرف صحیح در مال است، و در «تَحَرَّوْا رَشَدًا» سخن از جست‌وجوی مسیر و غایت صحیح است. این دو کاربرد، با وجود تفاوت بافت، در هسته واحدی به هم می‌پیوندند: رشد، تحقق وضعیتی است که در آن موجود از نارسایی و بی‌جهتی عبور کرده و برای تشخیص و پیمودن مسیر مناسب، به درجه‌ای از استقرار و کفایت رسیده است.

از این منظر، تحلیل اشتقاقی جبل و تحلیل ساختاری سوسور نه رقیب یکدیگر، بلکه دو سطح مکمل برای فهم ماده «رشد» هستند: روش جبل امکان بازسازی عمق اشتقاقی و هسته مشترک کاربردها را فراهم می‌کند و روش سوسور نشان می‌دهد که این هسته در نظام زبان چگونه با واژگان رقیب و هم‌میدان تمایز پیدا می‌کند. در نتیجه، معنای نهایی «رشد» را باید حاصل تعامل هسته اشتقاقی، روابط واژگانی، ساخت نحوی، بافت کاربرد و تقابل‌های معنایی دانست؛ رویکردی که به جای تحمیل یک ترجمه ثابت بر همه کاربردها، تفاوت‌های دقیق معنایی ماده را در نظام واقعی زبان عربی آشکار می‌سازد.